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VIE DE DIONYSOS - SUR LES PAS DU DANSEUR - (1)

1 Février 2016, 22:16pm

Publié par Pierre Kerroch

VIE DE DIONYSOS - SUR LES PAS DU DANSEUR - (1)

HENRI JEANMAIRE - DIONYSOS - HISTOIRE DU CULTE DE BACCHUS

Faire enfin table rase pour élever de nouveaux banquets, c'est sûrement l'un des échos du chant de Dionysos qui pourrait nous parvenir aujourd'hui, comme le dionysisme a eu un rôle de réanimateur vital pour les populations antiques. Car qui ne se régénère pas dégénère. Imaginez vous, en exemple, en pleine Athènes du Vè siècle avant notre ère, les femmes quittant leurs foyers et leurs occupations ménagères, pour se métamorphoser en danseuses sauvages, possédées par Dionysos, courant furieusement à travers les montagnes et les forêts. Imaginez des satyres musiciens et des ménades frénétiques, dans leurs extases convulsives, qui communiaient avec la nature. Imaginez des processions triomphales aux milliers de figurants, une immense statue de Dionysos posée sur un char tiré par 200 personnes, parée de vêtements de pourpre brodés d'or, des corbeilles de fruits à profusion, des outres de vin remplies à outrance, des transes en danses en abondance, des musiques de muses et des théâtres vivants célébrant le mythe du dieu de l'ivresse. Car Dionysos n'est pas ivre : il est l'ivresse.

Une sagesse antique nous enseigne que chacun de nous a un dieu intérieur que nous sommes appelés à devenir. Peut-être que certains se reconnaîtront à travers Dionysos. Une de ses légendes nous le montre comme le fruit d'un adultère : il est le fils de Zeus et de Sémélé, c'est-à-dire du roi des dieux et d'une simple mortelle. Sémélé, alors enceinte de Dionysos, influencée par Héra, la femme jalouse de Zeus, demandera au dieu suprême de se montrer à elle dans sa vraie nature. Zeus ne put refuser cela à son amante, se montra tel qu'il est, et se manifesta dans une pluie d'éclairs. Et là c'est le coup de foudre : Sémélé décéda, mais Zeus eut le temps d'extraire le petit Dionysos de sa mère, et de le coudre dans sa cuisse. Dionysos naîtra donc deux fois : une fois par sa mère humaine et une autre par son père divin. La suite, vous allez la découvrir.

Car j'ai choisi de vous partager ici mes notes sur un livre qui a marqué mon existence : Dionysos, Histoire du Culte de Bacchus, d'Henri Jeanmaire (publié en 1951, j'en ai l'édition de 1970). Je tiens d'abord à remercier ce brillant historien, qui était aussi discret que généreux. Ici vous avez deux filtres : d'abord celui de cet auteur, mais aussi le mien. J'ai noté seulement ce qui m'intéressait dans son livre, mais vous allez voir que beaucoup de choses m'intéressaient. À travers ces 70 pages de notes, j'ai surtout voulu m'en tenir le moins possible aux interprétations personnelles, et le plus possible aux récits et aux références historiques : art, littérature, archéologie, architecture, philologie. Bien sûr j'ai fait quelques interventions, mais j'estime qu'elles sont peu nombreuses. J'espère que ça pourra permettre aux lecteurs d'aller voir de plus près ce qu'est le dionysisme. J'ai évité aussi les querelles d'historiens, qui peuvent être décourageantes, notamment lorsque l'auteur expose une idée pendant plusieurs pages et la réfute ensuite. Ce livre date, c'est certain, mais il fait encore référence chez de nombreux historiens reconnus en la matière : Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Maria Dakari, ou encore la philosophe Clara Acker, le sociologue Michel Maffesoli, la professeur Maria-Catherine Huet-Brichard, etc. Pour moi, au long de ces quelques 500 pages, ça a été une véritable aventure, un véritable délice, durant deux semaines passionnées. J'espère que ça sera similaire pour le lecteur ou la lectrice. Merci à vous.

CHAPITRE PREMIER - APPROCHES DE DIONYSOS

EN ACCÉLÉRÉ. Résumons un peu sèchement une des légendes de Dionysos - pour donner une idée du sujet, que nous explorerons et développerons tout au long de cet article - par une citation d'Henri Jeanmaire (p. 358-359) : "La biographie de Dionysos se rattache à l'histoire de Cadmos, dont est rapporté, notamment, l'épisode de la victoire sur le dragon et la moisson des guerriers nés des dents du dragon d'Arès, semées sur les conseils d'Athéna ; en suite de quoi et du meurtre d'une partie de ces "Spartes", Cadmos passe en servitude, chez Arès, une période de sept années après laquelle Athéna lui confère la royauté de Thèbes, et Zeus le marie à Harmonia. De ce mariage naissent Sémélé (mère de Dionysos) et ses soeurs ; l'amour de Zeus pour Sémélé suscite la jalousie d'Héra (épouse de Zeus) et le souhait imprudent de Sémélé (enceinte, voulant que le dieu orageux se montre à elle dans toute sa gloire), qui amène sa perte (en étant foudroyée) et la naissance prématurée qu'elle a conçu du dieu suprême (Zeus le retire de Sémélé et coud Dionysos dans sa cuisse) : né, pour une seconde fois, de la cuisse de son père, Dionysos est confié à Hermès qui le remet à Inô (soeur de Sémélé) et Athamas (son mari), pour être élevé "en jeune fille" ; mais la haine d'Héra ayant déchaîné la folie sur le foyer d'Athamas, Dionysos est sauvé, une seconde fois, par Zeus de la fureur d'Héra, métamorphosé en chevreau et remis à Hermès aux nymphes de Nysa "en Asie", que Zeus métamorphosera plus tard dans les Hyades. Dionysos invente la vigne. Mais Héra le frappe lui-même des effets d'une folie qui le pousse jusqu'en Égypte et en Syrie. En Égypte, il est accueilli par Protée, roi du pays ; puis il se rend à la montagne de Cybèle en Phrygie, où Rhéa (c'est le nom sous lequel les Grecs connaissent la Mère des Dieux ou de la Montagne, dont Cybèle est un des noms asiatiques) le purifie (des effets de la mania, de la folie), lui enseigne ses rites (teletaï), et lui fait porter la tunique. Continuant son chemin par la Thrace, il est en butte à l'hostilité de Lycurgue, roi des Edoniens du Strymon ; il doit se réfugier dans la mer près de la Néréide Thétis, tandis que les bacchantes et la foule des satyres de sa suite sont faits prisonniers ; mais les premières sont délivrées immédiatement et, semble-t-il, miraculeusement, et c'est Lycurgue qui est frappé de folie ; non content de lui avoir fait commettre le meurtre de son fils, au cours de son accès de folie, Dionysos persuade aux Edoniens que seule la mort de Lycurgue restaurera la fertilité de la terre. Le roi barbare est écartelé par des chevaux sur le Pangée. De Thrace, Dionysos passe à Thèbes où il persuade aux femmes de faire les bacchantes au Cithéron et châtie Penthée (alors roi de Thèbes). Il se rend ensuite à Argos, où les femmes sont aussi atteintes de la folie dionysiaque. Dans une traversée d'Icaria à Naxos se place l'aventure avec les pirates tyrrhéniens et leur punition (tentant de le capturer, il les transforme en dauphins)." Et enfin : "Les hommes apprirent ainsi qu'il était dieu et l'honorèrent ; pour lui, il fit remonter de chez Hadès (dieu des enfers) sa mère (Sémélé), lui donna le nom de Thyôné, et en sa compagnie monta au ciel". Ceci pour donner une rapide idée générale à propos de Dionysos.

UN DIEU DE RÉJOUISSANCES. (P. 6-7) On retrouve Dionysos dans une procession pour les noces de Thétis et de Pélée sur le magnifique et fameux Vase François, daté de 570 av. JC (66 cm de hauteur, 57 cm de diamètre), défini comme un cratère à volutes attiques à figures noires, aux 250 personnages, la plupart identifiés par des inscriptions, chef d'oeuvre de la céramique athénienne. Dionysos est encore présent sur ce même vase près de Zeus et d'Héra sous la forme de jeunes femmes appelées Nisaï (Dio-Nysos). Comme dans la procession il accompagne Hestia (divinité du foyer), Déméter et Chariclô : c'est un dieu qui apporte la prospérité, l'abondance et la fertilité pour les nouveaux mariés. Mais alors que les autres personnages sont représentés de profil, Dionysos, une écharpe blanche rejetée sur l'épaule, une grande robe aux motifs plutôt floraux, une grosse barbe et de longs cheveux, ainsi qu'une amphore qu'il tient reversée au dessus de lui, ce dieu du vin nous regarde de face de ses grands yeux.

UN DIEU VÉGÉTAL. (p. 15) Dionysos est un dieu du végétal et a toutes ses vertus : potentiel de vie, exaltation, renouvellement, etc. Métamorphose des plantes. C'est le chant du printemps. Une marée de magie fertilisante et fécondante.

DEVENIR BACCHOS. (p. 16) Le mot Bacchos désignait à la fois les fidèles du dieu et le dieu lui-même, qui leur inspirait leur état de transe, ainsi que le rameau qu'ils tenaient et agitaient au cours du rituel. Durant le rite, on devient le dieu et on communie avec toutes les forces sauvages de la nature.

UN DIEU OUVERT. (p. 19) Dionysos est un dieu apolitique, apatride, et adogmatique. Il n'était un pas un de ces grands dieux guerriers. Chaque ville grecque avait un dieu tutélaire : Dionysos ne l'était d'aucune. Son culte était très largement exercé en plein air, ou dans la nature, plutôt que dans les temples.

MULTIPLIER LES PINS. (p. 21) Henri Jeanmaire : "Le pin est aussi l'arbre de Dionysos et la branche de pin ou la pomme de pin sont d'anciens attributs des personnages de son cortège." Dans les Bacchantes d'Euripide, Penthée chute d'un pin lors de la fureur des ménades. On dit que les idoles archaïques de Dionysos étaient faites en bois de pin. On retrouve une cérémonie du pin au nord est de l'Asie Mineure (Turquie actuelle) avec le dieu Attis, avec un pin coupé et transféré au Palatin le 22 mars. (Note personnelle : Certains aimeront cette symbolique pinéale.)

ALLANT VERS. (p. 26) En l'honneur d'Artémis on suspendait aux arbres sacrés des poupées, des images divines, et probablement des masques. De jeunes danseuses se mettaient aussi à se suspendre aux branches. ( Note personnelle : Le Pendu (XII) dans le Tarot est dans la position de la danseuse du Monde (XXI), mais en inversé, lui mains cachées et fermées et elle mains révélées et ouvertes, comme 12 donne 21 lu à l'envers, sauf que dans le premier on passe de l'un au double et dans l'autre on passe de la dualité à l'unité. Cette imagerie de l'inversion qu'on retrouve chez les Adamites du Jardin des Délices de Bosch.)

D'UNE NATURE JOYEUSE. (p. 27-28) Dans le vin, qui est le sang de la vigne, on pensait que le feu et l'eau se rencontraient, et il pouvait euphoriser ou terrifier, symbolisant l'énergie du divin qu'on reconnaissait dans la croissance végétale. Les poètes tragiques utilisaient le mot "ganos" pour désigner à la fois l'éclat scintillant, l'humidité vivifiante, l'aliment succulent et la joie. Ainsi les éléments naturels vivifiés par l'eau ont du "ganos" : les fleurs, les prairies arrosées, mais aussi la pluie et les courants. L'un des traits les plus marquants de Dionysos est lié à cette affinité avec l'exubérance végétale : c'est un dieu de la joie (polygéthès). En Béotie, mais aussi chez Pindare qui dit de lui qu'il est une source de "joie sans nombre", chez Hésiode qui le considère comme le dispensateur d'une "multitude de joie", chez Homère qui conte dans l'Iliade que Sémélé enfanta Dionysos pour qu'il soit le "délice des mortels", il est ce dieu de la joie semblable à la force de vie végétale. Mais la joie qu'il procure est aussi associée à l'égalitarisme qui s'établit entre les participants des festivités. Dans les Bacchantes d'Euripide, il est dit que Dionysos "aime la Paix mère de l'abondance".

BANQUET MYSTIQUE. (p. 28) Henri Jeanmaire : "Le repas auquel on convie ses amis et qui se prolonge par une beuverie est un acte religieux, un festin pour les dieux (daïs Theôn). Il comporte des intermèdes liturgiques sous forme de chants et de libations. Pour boire, les convives se couronnent comme pour un sacrifice." (p. 29) Sophocle nous dit que Daïs Thaleia est la plus ancienne des divinités. Thalia renvoyait au banquet et s'apparentait aussi aux jeunes pousses des plantes et à l'épanouissement. Et le daïmon était la manifestation de la divinité dans l'humain ou dans la nature. (Note personnelle : On pourrait donc déceler dans Daïs Thalia la visite des dieux durant le festin fertile.)

NOUVEL ÂGE D'OR. (p. 33) Dans un fameux hymne à l'Apollon délien datant probablement du VIIIè siècle av. JC, les Ioniens qui festoient sont comme de nouveau dans l'Âge d'Or : "Pour eux, boxe, danses et récitations / sont divertissements en ton honneur, quand ont lieu les concours. / On les croirait immortels et jeunes éternellement / ceux qui l'on rencontre à ces congrès Ioniens." (v. 146).

DOUBLE DELPHES. (p. 37-38-39) Plutarque nous informe qu'au temple de Delphes Apollon avait toute l'année sauf les quatre mois de l'hiver qui étaient dédiés à Dionysos. Pendant ces quatre mois, Apollon partait chez les Hyperboréens. C'est pendant l'hiver que les jours raccourcissent et que la nuit prend le plus de place. C'est donc à ce moment que les morts apparaissent le plus, et de ce fait que l'on communique et fraternise le mieux avec eux. Un écrit attribué à Hippocrate dit : "Ce sont des morts que nous viennent les nourritures, les croissances et les germes". C'est la manifestation des démons, qui peuvent être maléfiques ou bénéfiques. C'est la maîtrise de la peur. C'est la saison des masques.

QUATRE FÊTES POUR DIONYSOS. (p. 40-41-42) À partir du premier tyran Pisistrate, il y avait 4 fêtes en l'honneur de Dionysos à Athènes au cours de l'hiver. Les Dionysies rustiques au mois de décembre, les Lénées en janvier-février, les Anthestéries en février-mars, et les Grande Dionysies en mars-avril. Certaines de ces fêtes sont très anciennes et généralisées dans toute la Grèce. Durant les Phallophories notamment, on promenait un phallus géant à travers les villages, par exemple sur un char. Aristote émettait l'idée que l'origine de la comédie provenait des plaisanteries et des chansons qu'on faisait pendant les processions du phallus géant. L'historien Hérodote, après y avoir assisté en Egypte au Vè siècle av. JC, déduit quant à lui que ces rites provenaient des cultes égyptiens. Dans les concours rustiques de l'askoliasmos, des jeunes rivalisaient en essayant de tenir le plus longtemps possible sur une outre huilée remplie de vin, qui était elle-même décernée au vainqueur. On pouvait y voir d'autres jeunes gens masqués, de façon animale ou grotesque, défiler ou se chevaucher les uns les autres, de la même façon que certaines images illustrent Dionysos chevauchant un léopard.

LES ORGIES DES LÉNÉES. (p. 44-45-46) Les Lénées se passaient probablement au pied de la facette ouest de l'Acropole d'Athènes, dans un quartier situé dans la zone d'un ancien marais desséché, emplacement d'un des plus vieux sanctuaires de la ville dédié à Dionysos. Le mot Lénaï, en suivant une citation d'Héraclite, serait un équivalent des bacchantes, ou de faire les bacchants, et des spécialistes des fêtes dionysiaques (Farnell, Nilsson, Deubner) s'accordaient à reconnaître un caractère orgiaque aux Lénées. Les évocations et invocations des dieux chthoniens (divinités de la terre) pendant l'hiver pouvaient être une promesse de fertilité des récoltes et de luxuriance pour les printemps à venir.

LA DESCENTE DU VIN NOUVEAU AUX ANTHESTÉRIES. (p. 48-49) Selon l'historien Thucydide les Anthestéries étaient les plus vieilles fêtes en l'honneur de Dionysos. On désacralisait d'abord le vin nouveau provenant des récoltes d'automne, on procédait à des libations, puis on levait l'interdit en le goûtant. Le deuxième jour étaient organisés des concours de boisson où au signal d'une trompette on descendait des cruches (choüs) remplies de vin le plus vite possible. Sur ces cruches décorées, données en cadeaux aux participants une fois vidées, étaient représentés par exemple des enfants avec des couronnes et des jouets.

LE DIEU HUMIDE. (p. 49-50) Le peintre et potier Exéchias (VIè siècle) a représenté Dionysos, venu d'une mer vineuse, sur sa nef noire à tête porcine, sur laquelle a poussé un arbre à vignes entrelacées où pendent sept grappes de raisin. Dans l'océan, des pirates transformés en sept dauphins nagent et accompagnent Dionysos venu apporter ses bienfaits à la ville d'Athènes. Sur un monument plus récent, on voit un jeune Dionysos couronné, vêtu d'une peau de panthère, agitant des torches et marchant sur la mer. On le montre aussi porté par une foule sur un char naval, durant les Anthestéries, appelé à la trompette par les Argiens pour émerger du lac de Lerne, combattant le monstre marin Triton sous l'eau tel un génie protecteur : c'est un dieu de l'humidité et de la fertilité qu'elle apporte.

LE MARIAGE SACRÉ. (p. 50-51) Durant une cérémonie athénienne, la reine (basilinna) montait sur un char qui l'emmenait à la vieille résidence royale de la basse ville (boucoléion), où s'accomplissait son mariage sacré (hieros gamos) avec Dionysos, sûrement incarné par l'Archonte-roi (ou un prêtre bachique). Ainsi, Dionysos s'unissait symboliquement avec la cité, avec la reine, et à travers elle avec toutes les femmes de la cité. Ceci est décrit notamment par Aristote (IVè siècle) dans son traité sur les institutions d'Athènes.

LE DIEU DES RENAISSANCES. (p. 54-55-56) Héraclite d'Ephèse affirmait que Dionysos et Hadès étaient le même. Dionysos est un dieu de la végétation, du renouveau printanier, mais aussi un dieu de la mort et des morts. Parce qu'à l'image de l'arbre, la sève en hiver descend dans les racines, pour s'épanouir en feuilles le printemps venu. Ainsi, la mort donne vie et nous sommes dans une éternelle nouvelle renaissance.

CHAPITRE II - LE PLUS ANCIEN TÉMOIGNAGE SUR DIONYSOS

LA FOLIE BACCHOS. (p. 57-58-59) Le mot Bacchos (Bacchios, Baccheus) est une des dénominations les plus utilisées attachées à Dionysos, et il désigne l'état des bacchants ou des bacchantes, semblable à celui des ménades et de leur mania. Le verbe baccheuien désignait l'action de faire le bacchant. Ce terme est si peu expliqué dans les textes qu'on pense que cet état d'agitation et de folie religieuse était courant en Grèce. Comme il n'est pas toujours avoisiné au nom de Dionysos, on pense aussi que cet état d'ivresse sacrée dépassait le cadre des cultes du dieu. Henri Jeanmaire : "L'état de transe s'accompagne facilement d'éjaculation oratoire." Dionysos, Bacchos, n'est pas exclusivement le dieu (il y en a d'autres) de la transe, du délire, de la folie frénétique, de l'ivresse au sens large, ou même de la végétation et de l'épanouissement, mais il y est très souvent associé.

PREMIÈRE ALLUSION À DIONYSOS. (p. 60-61-62) La première allusion relativement claire à Dionysos dans les textes semble être celle de L'Iliade d'Homère, au chant VI, aux vers 128-140, passage dans lequel le guerrier argien Diomède, sous l'égide d'Athéna, attaque héroïquement les dieux protecteurs du camp ennemi (Aphrodite, Apollon, Arès). Dans un face à face avec le Lydien Glaucos, il va reconnaître en lui le fils de l'ami de son père, ce qui fera tourner court le combat, jusqu'à ce que les deux hommes échangent leurs armes. Mais avant de le reconnaître, il fait une allusion à Dionysos. Le dieu y est présenté comme un mainomenos Dionysos (en pleine mania), un fou pris d'effroi fuyant un tueur, Lycurgue, s'élançant et bondissant dans les flots de la mer (Thétis), qui le reçut tout tremblant. Lycurgue, fils de Dryas, est un adversaire de Dionysos, son nom signifie "celui qui fait le loup" et celui de son père signifie "l'homme du chêne". Comme il est sûrement un roi de Thrace, cela va dans le sens de l'origine du culte extatique de Dionysos, qui viendrait d'une Thrace soit réelle, soit mythique. Il est ensuite fait allusion à Zeus qui châtie (rend aveugle) ceux qui s'attaquent à Dionysos ou à ses suivantes.

LE DIEU BRUISSANT. (p. 63) Parmi les nombreuses épithètes de Dionysos, on peut mentionner celle de Bromios, qu'on traduit par "bruyant" mais qu'on pourrait plus précisément rendre par "bruissant" ou encore par "frémissant". On sent l'approche ou la présence du dieu dans les bruissements des feuilles et de la forêt, mais aussi dans les tremblements de la transe, accompagnés de cris et de rugissements.

DIO-NYSOS, DIEU DES FÉES. (p. 65-66) L'auteur homérique nous précise que la fuite de Dionysos se déroule "à travers le pays de Nyséion", tandis que Nysa est un nom donné à la nourrice de Dionysos ou encore dans le lieu où il serait né : or on retrouve ici le Dio-Nysos, le dieu de Nysa. D'autre part, un hymne à Déméter, du temps de Pisistrate, localise le rapt de Coré par Pluton, thème important du mythe d'Eleusis, "au milieu de la plaine nysienne". Un éminent linguiste (Kretschmer) voit dans Nysa un équivalent des dames des eaux et des bois, autrement dit les nymphes et les fées, que l'on retrouve dans les aventures de l'enfance de Dionysos. Donc, le dieu des nymphes serait né dans la plaine des fées et aurait été élevé par elles.

CHAPITRE III : BACCHOS

LES BACCHANTES D'EURIPIDE. (p. 79-80-81) Le dramaturge tragique Euripide nous donne, dans sa pièce de théâtre Les Bacchantes, un précieux témoignage, non forcément de ce qu'étaient les rites dionysiaques de l'époque de façon exacte, mais surtout de la forme qu'ils prenaient dans l'imaginaire collectif.

CRUAUTÉ ET POSSESSION. (p. 82-83-84) La cruauté semblait avoir un rôle essentiel, avec par exemple le dépècement et démembrement des sacrifiés (sparagamos) et la consommation de la chair crue et du sang (ômophagie). Célébrations de mystères et retraites dans la forêt, déploiement surhumain de la force durant la transe, hallucinations sauvages chez les participants : c'est très proche d'un culte de possession.

NAISSANCE HEUREUSE. (p. 85-86-87) Vingt deux ans après la parution de La Naissance de la Tragédie (1872) de Nietzsche, dans sa Psyché (1894), Erwin Rohde émet l'hypothèse séduisante que le culte dionysiaque aurait été diffusé comme une épidémie de danses convulsives et de transes collectives, de façon analogue à ce qu'ont décrit les chroniqueurs durant le moyen-âge, au XIVè siècle, dans la région du Rhin et des Flandres. Rohde suggère également que la popularité du dionysisme aurait connu son essor au moment de l'invasion dorienne, et serait une réaction populaire face à la misère et au désespoir connus par les populations envahies. Mais la religion dionysiaque n'a rien d'une religion de désespérés, de révoltés ou d'opprimés. Elle semble plutôt être née dans un climat d'exubérance et de joie : Henri Jeanmaire évoque cette période qui se déroule durant "l'expansion maritime et coloniale du monde ionien ou dans l'épanouissement de la civilisation urbaine à l'époque de la tyrannie". Cette idée de Rohde s'articule selon la thèse de l'origine Thrace supposée du culte extatique dionysiaque.

SKYLAS LE ROI BACCHANT. (p. 88-89-90) Hérodote nous rapporte une anecdote amusante, mais peu détaillée et comme allant de soi, ce qui nous indique que ses éléments devaient être répandus et connus par ses contemporains. L'histoire se passe à Olbia, aux confins de la Grèce, et met en scène un roi Scythe nommé Skylas, fils d'Ariapithe. Ce roi barbare au mode de vie nomade était secrètement attiré par le style de vie grecque sédentaire, peut-être parce que sa mère elle-même était une grecque originaire d'Istria. Les tribus scythes détestaient les marchands grecs, mais cohabitaient plus ou moins avec pour faire commerce. De passage à Olbia, ses sujets campant aux pieds de la ville, Skylas se glissait dans les enceintes de la cité en prenant soin de refermer les portes derrière lui, enlevait sa tunique scythe, et s'habillait à la grecque, déambulant sur la grand-place, sans escorte évidemment. Ainsi le mois passa, le roi se fit même construire une maison sur place et s'y maria. Hérodote continue en racontant que Skylas voulut se faire initier aux mystères de Dionysos Baccheios. La foudre frappa sa luxueuse maison (Note personnelle : beau symbole du tonnerre de Zeus, père de Dionysos) décorée de sphinx et de griffons sculptés dans le marbre, et elle fut incendiée. Le roi y fut insensible et n'y vit que du feu. Or les Scythes trouvaient absurde le culte de Dionysos, ce dieu qui rendait fous ses adorateurs. Alors un habitant de la ville alla dénoncer le roi aux Scythes, en les narguant de se moquer de Dionysos tandis que leur roi lui-même succombait à son attraction. Il les emmena en témoins devant le roi qui faisait le bacchant, ce qui s'ébruita évidemment et consterna la horde. Skylas dut s'enfuir devant le soulèvement de ses sujets et périt, livré par les Thraces à ses compatriotes. Ce qui rajoute de l'intérêt à cette histoire, c'est qu'on suggère l'idée que le charme exercé par le culte dionysiaque sur Skylas serait du à l'influence soit de sa mère, soit de son épouse, femmes grecques toutes les deux. Henri Jeanmaire l'affirme : "Le culte du Dionysos extatique a, de tout temps, semble-t-il, été pratiqué avec une ardeur particulière par la population féminine."

L'ÂGE D'OR GÎT POUR TOUS. (p. 91-92-93) Le titre même des Bacchantes l'évoque, et on nous le rappelle tout au long de la pièce : ce sont des femmes qui sont majoritairement les possédées de Dionysos. Mais dès le premier épisode qui suit les premiers chants du choeur, on nous montre aussi, avec Tirésias le vieux sage voyant, et Cadmos, à la fois grand-père de Penthée à qui il a cédé le royaume de Thèbes, et aïeul de Dionysos également (car Sémélé est sa fille), que le culte dionysiaque doit être honoré par tous. Citons quelques paroles des protagonistes. Tirésias : "... Prendre le thyrse, revêtir des peaux de faon, nous couronner la tête de feuilles de lierre." Cadmos apparaît : "...Me voici déjà prêt, avec l'habit du dieu... Il faut, autant que je peux, contribuer à l'exalter. Où va-t-on danser?... Quel plaisir d'oublier qu'on est vieux!" Tirésias enchaîne : "C'est aussi ce que j'éprouve : je me sens tout rajeuni et désireux de danser..." Et pour aller à la montage, les deux vieillards n'ont pas peur : "Le dieu, là-bas, nous guidera sans que nous nous fatiguions." Et Cadmos demande : "Serons-nous seuls de la ville à danser pour le Bacchios?" Tirésias rétorque : "C'est que nous sommes seuls dans notre bon sens : les autres délirent." Les deux vieillards se prennent la main et Cadmos observe : "Moi pour n'être qu'un mortel je n'en méprise pas les dieux pour autant." Tandis que Tirésias conclut notre passage : "N'argumentons pas sur les dieux, qui nous viennent du fond des temps. Il n'est pas de raisonnement qui les puisse renverser, même la science qui pénètre au fond de l'esprit. On dira que je déshonore ma vieillesse en allant danser, la tête chargée de lierre. Mais le dieu ne fait pas d'acception, quand il s'agit de sa danse, du jeune homme et du vieillard. Ce qu'il veut, c'est que tous l'honorent en commun, et il se refuse à faire des distinctions en faveur de personne." (C'est moi qui souligne. Note personnelle : Notons quelques simples idées : union avec la nature sauvage et instinctive, déguisements et instruments à rythmes, éveil et exaltation du dieu à partir de soi, désir de danse et retour d'un état d'enfance, force illimitée et enthousiasme euphorique, inversion des valeurs entre sagesse et folie, union entre humains au-delà des catégories de la raison et de la science, par-delà les frontières de l'identité, de l'âge, du sexe, de la condition sociale, de l'empreinte culturelle, effacement de toute distinction, et enfin culte orgiaque généralisé.)

COMPARAISONS NON SANS RAISONS. (p. 98 à 104) Sans faire du comparatisme une méthodologie, on peut relever quelques analogies entre la transe dionysiaque et certaines pratiques rituelles chez divers autres peuples, y compris en Orient. On peut aussi supposer quelques influences, sans pouvoir par contre déterminer une origine claire des cultes de Dionysos. On l'a déjà évoqué, mais Hérodote conclut trop vite, selon l'idée qui lui était chère, suivant laquelle les dieux grecs n'étaient que la transposition culturelle et cultuelle des dieux égyptiens. On a aussi mentionné que les Scythes rejetaient la possession bachique pratiquée par les Grecs, bien qu'Hérodote toujours, témoigne d'une cérémonie scythe durant laquelle les pratiquants partaient dans une extase collective accompagnée de cris (de satisfaction selon mon souvenir de l'Enquête) provoquée par l'inhalation des fumées de chanvre brûlé en grande quantité. On peut aussi faire allusion au culte assez hellénisé de Sabazios, les cultes de la Grande Mère et de ses Corybantes qui se répandirent en Grèce dès le Vè siècle (av. JC), ou ceux de Cybèle et d'Attis qui gagnèrent jusqu'à Rome et l'Occident latin. On a également le Montanisme et son prophétisme exalté aux temps chrétiens, les confréries des Derviches à l'époque turque, les Mentewi de Konieh dans l'Islam médiéval. Sur la Thrace, on est certain de la présence de cultes dionysiaques extatiques, mais on a très peu d'informations sur le sujet, et on y trouvait surtout des ascètes plutôt solitaires. On a les notices sur Zalmoxis où on trouve un sacerdoce à côté du pouvoir royal à but prophétique et législatif. Selon Platon, les Thraces avaient des médecins dont les pratiques médicales comprenaient la relation entre le physique et le moral. Le Dionysos des Thraces est plus un dieu suprême, solaire, et cavalier, ce que n'est pas le Dionysos qu'on connaît chez les Grecs. Il y avait fréquemment des oracles dionysiaques chez les Thraces, par exemple une femme inspirée que consulta Xerxès, ou plus tard encore ces mêmes oracles se vanteront d'avoir miraculeusement manifesté les destinées d'Alexandre ou d'Auguste à leur naissance. La femme de Spartacus, née en Thrace, passait pour une devin possédée par Dionysos ( ;) ). En résumé : les Thraces avaient bien des rites extatiques d'un type très semblable aux possessions dionysiaques, mais le rapport avec le Dionysos dont on parle ici est vraiment mineur. (Oui je sais que tu as envie de dire qu'on n'a pas assez de traces.) Si la relation amusante qu'on a pu faire entre Saül et les bacchants intéresse quelqu'un, je reporte à Samuel (I, 10, 5 ; I, 19, 18-24 et I, 18, 10).

CHAPITRE IV - LA MANIA DIVINE

FOLIE FURIEUSE. (p. 105 à 111) (Note personnelle : Le mot n'est pas maintenant chez l'auteur, mais on pourrait voir, en quelque sorte, des cérémonies chamaniques géantes dans les emportements collectifs de la transe dionysiaque). D'autre part, il tente de comparer la mania dionysiaque avec les états psychotiques analysés par la psychiatrie moderne (de l'époque de son livre, donc, avant 1951). L'expression "mainomenos" Dionysos, qu'on trouve dans l'Iliade, renvoie autant à l'idée de folie qu'à celle de la furie, y compris cette frénésie qu'on constate chez le guerrier pendant la bataille. Mais cette ivresse de possession est toujours divine, sous l'impulsion d'un daïmon. La mania est diverse et multiple : Athéna la provoque chez Ajax dans la pièce de Sophocle, Iris et Lyssa chez Héraclès dans celle d'Euripide, Héra chez Iô dans celle Eschyle, dramaturge qui mettra en scène cette même folie daïmoniaque chez Oreste assailli par les Erinyes à la fin des Choéphores. Vu de l'extérieur, cet état de convulsions corporelles impressionnantes était un spectacle familier aux Grecs : agitation, changement de voix, mouvance convulsive, regard furieux, hallucinations. Dans Le Banquet de Platon, Xénophon y fait référence : "Tous ceux qui sont possédés des dieux donnent un spectacle remarquable : ils manifestent les traits et le regard monstrueux de la Gorgone, une voix effrayante, une force surhumaine." Dans l'Héraclès d'Euripide, la mania du héros qui va massacrer ses propres enfants nous est décrite par son serviteur horrifié : "Déjà, il n'est plus lui-même, le regard chaviré dans un visage décomposé, les prunelles congestionnées de sang et désorbitées, l'écume qui dégoutte d'une barbe touffue ; sa parole n'est plus qu'un ricanement." Lorsqu'Héraclès tue son deuxième enfant, le même témoin évoque "Le regard révulsé et farouche de la Gorgone". Lyssa, fille de la nuit née comme l'Erinye des gouttes de sang du sexe émasculé d'Ouranos par son fils Cronos, déesse de la folie furieuse, commente non loin : "Il secoue la tête... roule en silence des prunelles convulsées... il n'est plus maître de sa respiration... il pousse d'affreux mugissements...".

LES DEUX MÉDECINES. (p. 112 à 119) Henri Jeanmaire continue ses comparaisons avec les fameux travaux de Charcot à la Salpêtrière de Paris dans la seconde moitié du XIXè siècle. Mais si on revient à la médecine antique, plusieurs visions s'ouvrent à nous. Un médecin ionien anonyme a écrit, avec son école à la fin du Vè siècle av. JC, un ouvrage intitulé De la Maladie Sacrée. Il s'attaque entre autres aux prétendus sorciers guérisseurs de l'époque, des purificateurs (karthartaï) utilisant des formules liturgiques (teletaï), des incantations (epôdaï), des doctrines (gnômé), et des pratiques (meleté), et prétendant que les dieux sont la cause de toutes les maladies. Mais de quel droit nous, les humains, chasse-t-on les dieux du corps d'un possédé? Les guérisseurs prescrivent des actions symboliques à faire ou à ne pas faire, comme ça si le malade guérit, il louera le médecin, mais s'il ne guérit pas, on jugera qu'il a mal appliqué les actes symboliques (ne pas porter de noir, éviter le contact de certains animaux, ne pas manger certaines viandes, ne pas dormir dans telle position, selon la divinité en cause, etc). Toute cure était alors conçue comme un exorcisme, l'expulsion d'un dieu hors du corps, qu'on jetait dans une rivière, dans l'air, au feu, ou qu'on enterrait. Pourquoi vouloir purifier ce qui est divin? Si on a une vision haute du divin, c'est impossible. Les sorciers avaient par conséquent une vision basse de la divinité. Dans d'autres cas, une réconciliation avec la divinité était possible. Chasser ou intégrer : renvoyer l'étranger ou le convertir en soi.

LES DIEUX EN CAVALE. (p. 120 à 131) On peut en effet remarquer que ces transes sont non seulement présentes dans les asiles européens, mais aussi en Afrique et au Moyen Orient chez les populations traditionnelles (adeptes du zar et du bori). Les esprits sont perçus comme les cavaliers et les malades comme les montures. Les dieux chevauchent les possédés. Les sorciers peuvent être des guérisseurs blessés ayant guéri eux-mêmes, bref des anciens possédés, mais ils sont majoritairement des possédés notoires qui ont orienté leur maîtrise de la maladie. Ce sont en quelque sorte des techniciens de la mania (Note personnelle : Mircea Eliade parlait des shamans comme des techniciens de l'extase). D'ailleurs il s'agit le plus souvent de femmes, parmi les guérisseurs autant que parmi les possédés. Il serait possible d'amplifier ces comparaisons à l'échelle planétaire et à toutes les époques.

LA DANSE DES CORYBANTES. (p. 132 à 138) On peut peut-être faire le lien avec ce qu'on appelle la transe chamanique et l'extase dionysiaque par ceux qu'on appelle les Corybantes. Leur existence remonterait peut-être au VIè siècle, bien que la majorité des allusions les concernant soient datées du IVè siècle, notamment chez Platon. Ce sont des génies qui proviendraient de la Grande Déesse, mère des dieux, d'Asie mineure et de Phrygie, dont les rites ont quelques ressemblances avec le dionysisme. Les Corybantes sont donc des génies prenant possession de ceux qu'on appelle, du coup, des corybantisants, et qui, par ces médiateurs en pleine mania, vont traiter la mania d'autres possédés ou malades. Le dramaturge comique Aristophane précise que ces mystères ont pour but la purification (katharmos) de la folie (mania). Dans une de ses pièces, Les Guêpes, on voit Bdélycléon, fils d'un juge devenu fou, tout essayer pour soigner son père : il tente de le raisonner en vain, lui fait prendre un bain et a recours à des purifications. Il cède finalement et, désespéré, le livre au Corybantisants. Il le fait donc corybantiser, mais son père se sauve en brisant le tambourin. Car les Corybantes, comme dans le chamanisme, utilisaient les tambourins et les flûtes en particulier. La méthode des Corybantes ne semblait pas être nécessairement la purification, qui implique la disparition des symptômes, mais plutôt leur intégration et leur utilisation. Platon nous dit que les corybantisants dansent dans un état délirant, Strabon nous rapporte qu'ils sont des possédés et des danseurs : le verbe corybantiser désigne ceux qui s'agitent frénétiquement, saisis par la mania. Pline, quant à lui, affirme que ce mot s'emploie aussi pour caractériser les gens qui dorment les yeux ouverts. Au début du Phèdre de Platon, Socrate fait allusion aux corybantes en tant que possédés contagieux. Alcibiade écoutant Socrate dit que son coeur bat aussi fort que ceux qui font les Corybantes. Parmi d'autres manifestations, on note aussi des effusions de larmes, des cris sauvages, et des hallucinations auditives. Par exemple dans le Criton de Platon, Socrate témoigne : "Voilà, mon cher Criton, ce que je crois entendre, comme on dit que ceux qui font les Corybantes croient entendre des flûtes". Flûtes à rapprocher de celle que joue Lyssa lors de la mania d'Héraclès. On se souvient notamment du daïmon qui possédait Socrate. Dans son dialogue intitulé Ion, Platon conçoit l'inspiration poétique, semblable selon lui en plusieurs points à celle des Corybantes, comme une véritable possession divine : lorsque les poètes entrent en transe à l'écoute de la mélodie de la muse ou de la divinité dont ils sont possédés. Outre un passage des Lois de Platon où nous avons un témoignage selon lequel il y avait des femmes corybantisantes, on apprend, à travers le dialogue intitulé Euthydème, d'abord que la séance des Corybantes était une initiation pour le possédé et qu'ils dansaient frénétiquement autour de lui, et ensuite que ceux-ci ne soignaient pas forcément que de grands malades, mais également des troubles mineurs. Ces allusions constantes chez Platon aux Corybantes font échos à sa conception des quatre folies divines, qu'on trouve dans le Phèdre, mises en rapport avec quatre divinités : la mania amoureuse (Aphrodite-Eros), la mania poétique (les Muses), la mania prophétique (Apollon), et la mania orgiaque (ou télestique, sous le signe de Dionysos). Ce qu'on peut tirer de ceci, en plus du fait qu'on apprend que les Grecs connaissaient la transmission héréditaire de certains maux à travers les générations dans une famille (ce que Socrate appelle "les vieux ressentiments"), ce qu'on peut retenir, c'est que la folie, si elle est la maladie, est aussi le remède.

EURIPIDE ET LES BACCHANTES. (p. 138 à 156) Dans les Bacchantes d'Euripide, Dionysos est le protagoniste de la pièce. En surface, cette tragédie semble nous enseigner que le refus de l'étrange, de l'étranger, de l'inconnu, du nouveau, de la folie et du délire, mène à une impasse et à une catastrophe. (Petite parenthèse personnelle sur cette oeuvre majeure : je pense que la maxime provenant des Epîtres du poète latin Horace résume assez bien l'affaire : "Chassez le naturel à coups de fourche et il reviendra en courant", sentence que Destouches reprit dans sa Comédie intitulée Le Glorieux en 1732 : "Chassez le naturel, il revient au galop".) Dans Les Bacchantes, c'est le dieu lui-même qui est le personnage central de la pièce. C'est donc le dieu fait homme (ou humain), ou bien l'humain possédé par le dieu. On pense alors au christ, surtout que Dionysos marche sur les flots, est né d'une mortelle et d'un dieu, transforme l'eau en vin, subit l'interrogatoire de Penthée, etc. Mais laissons ça de côté, car Dionysos n'est pas un dieu de pitié et, essentiellement, de souffrance. Dionysos donne à ceux qui s'abandonnent à lui sa toute-puissance, et la joie terrestre. Dans la pièce, il se venge de ceux qui ne reconnaissent pas sa divinité. Dionysos y parle de lui-même à la troisième personne, car l'homme se confond avec le dieu : "C'est face à face qu'il m'a révélé ses mystères... Leur secret ne se communique pas à ceux qui ne sont pas bacchants", etc. Penthée est puni parce qu'il ne reconnaît pas le culte dionysiaque, et il se fait démembrer au moment où il s'est déguisé et travesti en bacchante, et qu'il s'est mis à espionner les ménades comme un voyeur, perché sur son arbre. Le voyeur est dans le faire-semblant, il ne participe pas entièrement, c'est un simple masturbateur. En ce qui concerne cette pièce, on pense, comme on l'a déjà évoqué, qu'elle a rendu une certaine vision du culte bachique dans la Grèce du Vè siècle. Mais plus encore, elle a influencé la métamorphose de l'image de Dionysos en son temps. On remarque que cette image, à travers les céramistes et les peintres du VIè et de la première moitié du Vè siècle (av. JC), représentant un Dionysos adulte, barbu, en robe longue, a laissé place au IVè siècle (av. JC) à un Dionysos jeune, efféminé, imberbe et dénudé. Henri Jeanmaire résume : "Euripide a ainsi contribué à préparer le renouvellement du mouvement de la religion dionysiaque au moment où avec Alexandre se produit une nouvelle expansion de l'hellénisme." (p. 155)

CHAPITRE V - LE MÉNADISME

(Note personnelle pour ce chapitre qui se concentre sur les femmes : les pythagoriciens et les orphiques pratiquent des voies spirituelles qui ne laissent pas de place aux femmes et au corps. Le dionysisme et le cynisme, quant à eux, sont des voies purement corporelles, qui laissent une place équivalente entre les hommes et les femmes. Et pour aller plus loin encore, le dionysisme tournait autour d’un dieu plus ou moins androgyne, le plus souvent entouré de femmes qu’on appelait entre autres bacchantes ou ménades.)

APPELLATIONS D'ORIGINES INCONTRÔLÉES. (p. 157-158) Les femmes possédées par Dionysos étaient nommées de multiples façons par les Grecs. Bacchos est le bacchant et bacchaï est la bacchante, ce dernier nom étant synonyme de ménade chez Euripide, ayant rapport à la mania (folie). Chez les Lacédémoniens elles étaient appelées dysmaïnaï (vilaines folles). À Sparte, on parle d'une congrégation de Dionysiades. Le terme Lénaï se retrouve chez Héraclite d'Éphèse, référence possible aux fêtes de Lénées dont on a déjà parlé. Eschyle intitula bassarides une de ses pièces pour sa trilogie dionysiaque. Le mot Clôdônes passe pour avoir désigné les bacchantes macédoniennes, ou les Mimallones dans d'autres villes. Thyiades (ou Thyaï) désignait aussi les bacchantes en général, mot dont l'étymologie renvoie de façon ambigüe à l'action de sacrifier, de s'élancer, de tourbillonner, de bouillonner.

MOUVANCES CONVULSIVES. (p. 159-160) On ne sait pas précisément et concrètement qui étaient ces ménades, comment elles étaient choisies, ou quelle était la préparation de leurs rituels. Cependant, une belle imagerie nous est parvenue grâce aux peintres et céramistes du VIè et Vè siècle (av. JC). Sur certaines de ces représentations nous pouvons reconnaître, à priori, des ménades : flexion du buste en avant ou en arrière jusqu'à faire un arc de cercle, tournoiement de la tête et du corps. Les détails sont assez réalistes pour qu'on ne doute pas que l'artiste se soit inspiré de scènes réelles. Des médecins ont pensé y reconnaître ce dont ils étaient témoins durant les crises d'hystérie convulsive de leurs patientes. Mais, au lieu de la frénésie, on pourrait tout autant y déceler une dextérité, une vivacité, un enthousiasme. D'autres fois elles sont représentées au repos et détendues.

APPARITIONS BACHIQUES. (p. 160-161-162) Sur l'intérieur et le revers d'une coupe de céramique athénienne de style fin, datant de la seconde moitié du Vè siècle (av. JC), sortie de l'atelier de Hiéron (musée de Berlin 2290), une dizaine de personnages féminins dansent frénétiquement autour d'une idole masquée, et on agite des thyrses, on brandit un faon moucheté, on joue de la flûte et des castagnettes. Sur un stamnos (pot ventru) du IVè siècle (av. JC, musée de Naples 81.675) des officiantes jouent du tambourin et de la flûte, agitant torches et thyrses. Ailleurs on a une procession réduite au plus simple, avec toujours des thyrses, une joueuse de tympanon, parée de la nébride (peau de faon, de panthère, etc), une femme qui porte un faon sur la nuque, une autre qui va en sens inverse de la danse (Bologne 258). On a encore une amphore à Munich décorée par une image de la première période à figures rouges : tête rejetée, bouche ouverte, tension du corps, une bacchante danse au son d'une flûte jouée par un satyre. À Naples on trouve ce thème de la bacchante cambrée en arrière qui accorde le rythme de son tympanon sur la mélodie d'un satyre flûtiste. Une ménade plus sauvage est représentée bondissant jambe en avant, décoiffée au vent, balançant un thyrse d'une main et de l'autre un faon qu'elle tient par une patte (Louvre, G. 160). L'art du VIè siècle était plus porté dans la raideur archaïque que dans ce mouvances violentes. Toujours au musée du Louvre, on a probablement une des plus anciennes effigies qui ait été conservée des anciennes ménades, dans la célèbre amphore de la collection Lyunes, signée du potier Amasis, et oeuvre peut-être contemporaine de Pisistrate. En face d'un Dionysos au canthare, fréquent dans la céramique athénienne, sont enlacées deux femmes, un de leurs bras nus posé sur l'épaule de l'autre, vêtue d'une robe à ramages, sautillant sur un pied, tenant de l'autre main un rameau et un petit animal (lièvre ou jeune faon), la dépouille d'un petit léopard pendu à la ceinture de l'une d'entre elles. On a bien sûr des scènes de ménades lascives, titubant l'une contre l'autre, au sortir d'un lourd sommeil d'ivresse (Bibliothèque Nationale, 357).

REPRÉSENTATIONS DES MÉNADES. (p. 162-163) Miss Lillian Lawler a classifié les ménades dansantes représentées, par périodes et par le "degré de ferveur" qu'elles mettent dans leurs danses. On retient ici le classement par époques : 73 entre 480-460, époque dite de la céramique du style sévère vingt années après les guerres médiques ; 161 entre 460-440 pour l'époque dite du style libre ; 103 entre 440-400 pour le style dit "fin" ; 20 pour le IVè siècle (le tout av. JC). Mais aujourd'hui (2016) les choses ont du avancer dans le domaine.

SIMULATION OU STIMULATION? (p. 167 à 170) Des philologues et hellénistes classiques se sont posé la question : comment des femmes distinguées, qui dans la société athénienne par exemple, avaient encore peu de droits, s'autorisaient ou étaient autorisées à partir dans ces transes sauvages? Certains ont fini par affirmer que les ménades n'étaient qu'un mythe. D'autres ont avancé que les femmes imitaient ces ménades mythiques mais qu'elles n'étaient pas vraiment en extase. Cependant beaucoup d'éléments vont dans le sens que les bacchantes étaient bien des femmes réelles et que ces rituels n'étaient pas seulement une simple fantaisie. Par exemple, les représentations sur les céramiques sont très réalistes et décrivent avec détail même les habits féminins de l'époque. D'autre part, à d'autres époques on trouve ce ré-équilibre de la société par des moyens subversifs : les fêtes de fous et carnavals du moyen-âge, où les maîtres devenaient les esclaves et les esclaves les maîtres. On trouve notamment des pratiques rituelles similaires en Orient et en Afrique.

DE 7 À 77 ANS. (p. 171 à 174) Cependant on a un passage intéressant, concernant le ménadisme, issu des livres III et IV de la Bibliothèque de Diodore de Sicile. Précisons d'abord dans quel contexte mythologique il est écrit. Dionysos, tel qu'on l'imaginait à l'époque d'Euripide, accompagné d'une armée de ménades et de satyres, aurait accompli un voyage aux Indes (comme plus tard Alexandre qui s'identifiera à lui) afin d'y propager son culte, jusqu'aux confins de l'Orient. L'expédition dura deux ans, à la fin de laquelle il retourna en Grèce par la Béotie, la troisième année, chevauchant triomphalement un éléphant des Indes. Les fêtes traditionnelles triétérides étaient célébrées tous les deux ans, et correspondaient cycliquement à ce voyage. Voici ce que rapporte Diodore : "Et les Béotiens, les autres Grecs et les Thraces, en souvenir de cette expédition des Indes, auraient, dit-on, institué des sacrifices triétérides à Dionysos et adopté la créance que le dieu faisait, à ce moment, son apparition (son épiphanie) chez les hommes. Ce pourquoi, dans beaucoup de villes grecques, tous les deux ans, se tiennent des baccheia de femmes, et il est de règle que les jeunes filles portent le thyrse et s'associent aux manifestations de la possession en acclamant par l'évoé et en honorant le dieu ; quant aux femmes (mariées), elles sacrifient au dieu en corps, font les bacchantes et par des chants divers célèbrent la venue (parousie) de Dionysos, en imitant les ménades dont l'histoire fait les compagnons du dieu." (IV, 3). Ce texte pose divers problèmes de traduction, par exemple sur le sens de "baccheia", mais on peut y retenir que même les petites et jeunes filles participaient au culte, bien que certaines femmes mariées étaient initiées : toute la population féminine, ou du moins celles qui avaient un rang dans la cité, participait. Cela semble aller nous dire qu'il y avait des degrés d'initiation chez certaines ménades.

LA FOLIE DES HAUTEURS. (p. 174 à 177) Justement, les bacchantes sont connues pour parcourir montagnes et forêts afin de rendre un culte à leur dieu. Solitudes de roches et de bois, parmi les pins de la nuit ou du matin. Les femmes étaient tirées de leurs occupations domestiques, comme appelées irrésistiblement par le dieu, et se retiraient dans la nature en vue d'extases sauvages et de mania convulsive. C'est une réelle communion avec la nature, y compris la nature vierge, jamais encore pénétrée par l'homme. Sur le mont Cithéron (je sais, après Cicéron c'est pas carré, Cithéron c'est que t'es bourré) se déroulent les tragédies d'Actéon (puni par Artémis) et de Penthée (puni par Dionysos), tous les deux sacrifiés par démembrement collectif (diasparagmos). Il est souvent rapporté que les sanctuaires de Dionysos se trouvaient dans les montagnes et n'étaient parfois qu'accessibles aux femmes. Elles devaient s'y sentir à l'abri des regards afin de laisser libre cours à leurs rituels parfois cruels et crus, dans tous les sens du terme. Pausanias décrivant le Parnasse mentionne la grotte côrycienne située à 1360 mètres d'altitude, d'accès assez abrupt et à cinq heures de marche de Delphes environ, consacrée exclusivement aux nymphes et au dieu Pan. Les thyiades (ménades) se "livrent aux transports de la folie" c'est-à-dire y font les bacchantes pour "Dionysos et Apollon". L'ascension était difficile sur le Parnasse (2457 mètres), surtout en hiver, même pour un homme bien équipé et préparé, mais cela ne semblait pas arrêter les femmes de la mania. La Pythie de Delphes en prière dans la tragédie des Euménides d'Eschyle y situe le domaine de Dionysos Bromios (le Bruyant) et celui des nymphes. Le devin Tirésias, chez Euripide, par prédiction, situe le dieu sur la montagne de Delphes, bondissant avec ses torches. Torches qui d'ailleurs sont dans les mains des ménades peintes sur les céramiques grecques.

LES THYIADES DE DELPHES. (p. 178) Le nom de Thyiades était certainement le nom donné aux bacchantes de Delphes. Comme on l'a vu l'étymologie du mot renvoie à leur état de transe bouillonnante (dont le paroxysme pouvait s'accompagner d'émission d'écume salivaire). La légende raconte que Thyia, fille de l'autochtone Castalios, fut la première femme consacrée à Dionysos, en introduisant les orgies pour le dieu. Pausanias nous raconte que : "C'est de cette Thyia que prirent le nom de Thyiades toutes celles qui, par la suite, firent les ménades pour Dionysos." (X, 6, 4). C'est donc la première prêtresse de Dionysos, à l'origine des rites orgiaques, éponyme de toutes les femmes adonnées au culte dionysiaque en Grèce. Cette fille Thyia aurait eu d'Apollon un fils nommé Delphos. Dans un autre passage Pausanias rapporte que : "Les femmes Thyiades sont des femmes de l'Attique qui se rendent chaque année au Parnasse et y accomplissent, avec les femmes des Delphiens, les orgia pour Dionysos. Il est d'usage que ces Thyiades donnent des séances de danse tout le long de la route par où elles viennent d'Athènes, et en particulier à Panopée, et l'appellation de Panopée chez Homère semble faire allusion à la danse des Thyiades." On peut aussi évoquer Cléa, une amie de Plutarque, au IIè siècle (ap. JC), que ce dernier qualifie de prieure des thyiades de Delphes, née dans une famille où la dévotion à Dionysos s'alliait à l'initiation aux mystères greco-égyptiens d'Osiris. Une anecdote rapportée par Plutarque nous présente les Thyiades comme dans un état de fatigue extrême, après leur rite et leur marche, et très respectées par les villageois qui les retrouvent exténuées, et qui finiront par les emmener, en plein état de guerre, dans un lieu sûr.

DANS LA FORÊT DES FESTINS. (p. 179 à 187) Dès le VIè siècle (av. JC), en témoigne l'Hymne à Déméter (v. 386), l'image de la ménade évoquait une femme bondissant dans la solitude forestière, comme dans L'Iliade d'Homère où la déesse court au-devant de sa fille : "Elle fit un saut, telle une ménade dans une montagne couverte de forêts." (XXII, 460). De même, les exploits des nesténarides dans les villages de Thraces durant la saint Constantin sont étrangement semblables à ceux des bacchantes. L'auteur D. Petropoulos décrit : "Les nesténaridès, hors d'eux-mêmes, s'élancent précipitamment, et, traversant, tels des oiseaux, les monts, les forêts et les précipices, chacun d'entre eux rentre dans son village." Un autre témoin rapporte : "Dansant et sautant, ils courent hors d'eux-mêmes sur les montagnes jusqu'à ce que la danse ait apaisé leurs transports." Comme les ménades au Cithéron, lorsque Euripide fait parler le serviteur : "Et puis elles s'élancent comme s'enlève un vol d'oiseaux et s'abattent sur les plaines." C'est peut-être une des raisons pour lesquelles le dionysisme orgiaque et extatique a pu perdurer : il se tenait parfois en public, mais aussi et surtout à l'écart. Ces lieux naturels, forêts et montagnes, exprimaient le retour à la nature primitive originelle, et l'on se sentait transportés au temps des ancêtres, voire peut-être dans un non-temps. (Note personnelle : cela coïnciderait bien avec le désir sans doute sous-jacent du dionysisme qui est de nous ramener dans un Âge d'Or où notre état sauvage est en conjonction avec notre état divin).

APOLLON ET DIONYSOS À DELPHES. (p. 187 à 198) Comment se fait-il qu'Apollon et Dionysos aient pu coexister au temple de Delphes? On ne sait pas exactement à quand remonte cette véritable association complémentaire. Les quatre mois d'hiver étaient consacrés à Dionysos et le reste de l'année à Apollon. Nous n'avons presque rien de précis en témoignage de l'époque, car c'est Plutarque, très aux faits de ce qui se passait à Delphes d'ailleurs, qui nous renseigne là-dessus. Un vase du musée de l'Ermitage montre Dionysos et Apollon se donnant la main sous un palmier : le premier tient un thyrse, le second un laurier, tandis que des satyres et des ménades entourent le groupe et l'omphalos (nombril). Nous savons également que sur le fronton du temple de Delphes étaient représentés d'un côté Apollon et les muses, et de l'autre Dionysos et les thyiades (Pausanias décrit le temple du IVè siècle av. JC). On nous mentionne aussi, avec Philochore notamment, un tombeau de Dionysos avec comme inscription : "Ci-gît défunt Dionysos, fils de Sémélé." à l'intérieur du temple, à côté de la statue d'or d'Apollon. Les thyiades éveillaient l'enfant dans le berceau (Dionysos) à une période de l'année et tous les neuf ans on fêtait la remontée, probable résurrection et avènement au ciel de Sémélé. Certains érudits (Voigt) pensent que Dionysos aurait précédé Apollon à Delphes, vu que la pythie, prêtresse oraculaire du temple, tombait dans des transes divinatoires très semblables à celles des ménades qui, possédées par le dieu, pouvaient prophétiser, à l'occasion. Voici ce que rapporte Platon : "C'est dans l'état de folie que les prophétesses à Delphes et les prêtresses de Dodone ont rendu à la Grèce des services innombrables et précieux, alors que, lorsqu'elles ont leur pleine raison, ces femmes ne sont rien que d'ordinaire ou rien du tout." Selon d'autres auteurs (Rohde, Kern), eux aussi se basant sur l'origine thrace de Dionysos importé en Grèce, la Pythie serait en quelque sorte une ménade détachée de son cortège de femmes folles, et qui se serait mise au service d'Apollon. Rohde soutient même que les préoccupations du temple delphique quant à la purification rituelle seraient tout droit héritées de la cathartique dionysiaque. Henri Jeanmaire propose : "On est en droit de conclure à l'antériorité de la mantique inspirée à Delphes non seulement sur la venue d'Apollon, mais par rapport à celle de Dionysos." (p. 191) Mais, même si Platon affirme : "C'est que la bacchanale et la folie font bien deviner les choses", et bien ce n'est pas le propos de la transe dionysiaque que de deviner, justement, et on pouvait s'attendre à ce que le dieu Apollon ne soit pas jaloux de Dionysos, car chacun conservait un rôle qui lui est propre. Les affinités entre Apollon et Dionysos sont, de surcroît, bien attestées chez certains auteurs. Macrobe, au premier livre de ses Saturnales, relate des témoignages qui tendent à identifier Bacchus et Apollon, opinion partagée par Aristote. On peut citer ce vers d'Euripide : "Seigneur à qui plaît le laurier, Bacchus, Péan, Apollon, maître de la lyre." Eschyle imaginait entre les deux dieux un échange d'attribut : Apollon prenait le lierre, Bacchus prophétisait. Peut-être que comme Apollon est le soleil et la lumière du jour, Dionysos aurait été la lumière et le soleil de la nuit et de l'hiver. Après tout, c'est une divinité chthonienne, et l'hiver est la période où les jours sont les plus courts et les nuits les plus longues, là où les morts se manifestent et où nous pouvons les contacter et nous réconcilier avec eux. Macrobe semble aller dans ce sens : "Dans les cérémonies sacrées, on observe cette pratique d'un saint mystère que, lorsque le Soleil est dans l'hémisphère supérieur, c'est-à-dire pendant le jour, on l'appelle Apollon, et que, lorsqu'il est dans l'hémisphère inférieur, c'est-à-dire la nuit, on le désigne comme Dionysos." Si on résume et si on amplifie : Thyia, fille d'un autochtone et première prêtresse de Dionysos, introduit les orgies. La légende du Dionysos delphique semble venir de Thèbes, arrivé au Parnasse par la route de Béotie à Delphes. Dans les deux endroits il est fils de Sémélé. Au Parnasse a été parfois localisé le châtiment de Penthée. Sémélé serait devenue l'héroïne anonyme, fêtée tous les neuf ans, ramenée du monde souterrain et immortalisée, divinisée jusqu'à son accès à l'Olympe, où elle prit, selon Diodore (IV, 25), le nom de Thyôné, en parenté évidente avec les Thyiades. Sémélé est alors conçue comme la première thyiade, vu qu'elle a été atteinte la première du délire bachique, portant Dionysos dans son ventre. Ce mythe sera développé dans la poésie de Nonnos de Panopolis, et était déjà connu d'Eschyle, dans son drame perdu : Sémélé ou la Porteuse d'Eau. (Note personnelle : peut-être que les alchimistes trouveront une analogie entre Dionysos et Apollon et leur Solve et Coagula, dissous et coagule).

LE DIEU ERRANT : PARTOUT PRÉSENT, NULLE PART CHEZ LUI. (p. 193) (Note personnelle : Marcel Detienne plus récemment et Henri Jeanmaire lui-même affirment qu'une des idées directrices de ce livre se trouve sur cette page, sur laquelle il faut retenir notre attention. Et c'est clairement énoncé. C'est l'idée suivante, sur laquelle on reviendra aussi d'ailleurs : Dionysos se rencontre partout et il n'est nulle part chez lui. C'est ainsi qu'on peut comprendre comment à Delphes Apollon et Dionysos ont pu devenir complémentaires, et quelles ont été les relations entre le sacerdoce apollinien et la religion dionysiaque. Voici ce qu'en dit l'auteur : "Quelle que soit la force d'expansion dont celle-ci (la religion de Dionysos) ait fait preuve, ce dynamisme n'a pas pour origine, en définitive, l'activité et la continuité de vues d'un élément à proprement parler sacerdotal. Cela résulte déjà de la difficulté ou de l'impossibilité qu'il y a à découvrir de véritables centres de rayonnement, surtout quelque chose de comparable à ce que Délos et Delphes, Claros ou Cyrène, ont été pour le rayonnement du prestige d'Apollon. On concevra plus exactement la diffusion des pratiques dionysiaques et le prestige qui est allé à la personne de Dionysos et à sa légende, comme l'effet d'une sorte de contagion où l'exemple et l'imitation, les vocations et conversions individuelles, la propagande d'illuminés, par-dessus tout les entraînements de foules et l'irrésistible courant d'une mode religieuse, ont eu la part principale. L'Apollon du mythe de l'Hymne délien est un conquérant qui, du premier élan qui suit sa naissance, s'impose en triomphateur dans le cercle des dieux olympiens qui l'accueillent avec un respect mêlé d'étonnement et de crainte. Dionysos n'est conquérant que dans la mesure où on l'imagine, dès les premières versions de sa légende, s'avançant à la tête d'une foule qui lui constitue une armée et qui est un thiase en marche. L'idée directrice du présent ouvrage est qu'on le rencontre partout et que pourtant il n'est nulle part chez lui. Nous ne le qualifierions pas pour autant d'usurpateur ; tout au plus d'accapareur. Il s'est insinué plus qu'il ne s'est imposé. Il a été surtout un héritier. Il a donné un sens nouveau, un caractère plus moderne, un esprit mieux en rapport avec les tendances de la société hellénique alors en pleine évolution, à de vieux cultes qui tendaient à devenir désuets parce que trop anonymes, à d'anciennes pratiques, comprises celles de l'orgiasme, dont le sens se perdait, à des fêtes dont les mythes s'obscurcissaient." Pour boucler ma note personnelle je qualifierai Dionysos de dieu aimant, dans tous les sens du terme : un attracteur, charmeur et séducteur. Grâce à lui une tendance archaïque à la transe a pu s'exprimer en se cristallisant dans son mythe et son culte.)

L'ÉPREUVE DE LA MANIA. (p. 198-199-200) Différentes versions nous parlent de la folie de Dionysos Bacchios, qui, rappelons-nous, dans l'Iliade était déjà qualifié de mainomenos (fou de mania). C'est Nonnus qui au chant XXXII de son épopée Les Dionysiaques lui consacre un long développement. Le dieu est frappé de folie et s'éloigne de son armée, bondissant dans les forêts et rugissant sa furie sauvage. Selon le poète, c'est Héra, épouse cocue de Zeus, jalouse des enfants de ses rivales (Sémélé), qui en est la cause. D'après un papyrus où l'on trouve des fragments du poète Alcée, on a pu conclure que dans l'île de Lesbos, au cours de la seconde moitié du VIIè siècle (av. JC), était situé un sanctuaire dédié à un culte commun entre Zeus, Héra, et Dionysos Omestès (mangeur de chair crue). Si d'autre part on pense à Héraclès (gloire d'Héra) qui était constamment persécuté par Héra dans la légende de ses douze travaux, on alors peut conclure que Héra lance des épreuves telle une initiatrice divine.

FOLIE, VOYAGE ET MEURTRE. (p. 201-202) Les Dionysiaques de Nonnus restent assez fidèles à une des légendes sur Dionysos véhiculée par la Bibliothèque (faussement attribuée à Apollodore). Le mythe de Dionysos est une longue histoire de folie, de voyage et de meurtre (je souligne). On commence par l'histoire de la famille de Cadmos et les amours entre Zeus et Sémélé qui donnent naissance à Dionysos, alors recueilli par Hermès qui le confiera à Inô, une autre fille de Cadmos, époux d'Athamas. Héra, dont la colère n'est pas satisfaite après qu'elle ait fait mourir Sémélé en l'obligeant à exiger de Zeus qu'il se montre à elle dans sa splendeur, ce qui la carbonisa dans les éclairs (c'est ce qui s'appelle un coup de foudre). Héra donc, frappe de folie le couple de Cadmos et d'Athamas, qui tue son propre fils Léarque alors pris pour un cerf, tandis que Inô fait périr son enfant Mélicerte en le jetant dans un chaudron ou en se précipitant avec lui dans la mer. Dionysos, changé en chevreau, est pris sous l'aile d'Hermès, qui le remet aux nymphes habitantes de Nysa, en Asie. On a ensuite l'histoire d'Actéon le chasseur, fils d'Autonoé, la soeur de Sémélé et d'Inô, dévoré par ses propres chiens, qui le prennent pour un cerf après qu'Artémis l'ait puni en le métamorphosant, alors qu'il aperçut la déesse se baignant dans la forêt. Les chiens pleurent leur maître et le cherchent jusque dans l'antre de Chiron, le bon Centaure, qui les calme en érigeant une statue d'Actéon. Par la suite, Dionysos à Nysa chez ses nourrices les nymphes, est pris de mania à cause d'Héra, ce qui le fera errer en Égypte et en Syrie (on reconnaît les conquêtes d'Alexandre et le problème de syncrétisme religieux qu'elles apportèrent). Il arrive finalement en Phrygie où il est recueilli par Cybèle et Rhéa dont les rites de Grandes Mères des dieux sont proches de ceux de Dionysos. Il se brouille ensuite avec Lycurgue, roi des Édoniens des bords du Strymon, qui le persécute. Dionysos le frappe de mania et Lycurgue tue son propre fils Dryas à coups de hache, le prenant pour un cep de vigne. Plus tard, enchaîné sur le Pangée, Lycurgue sera déchiré par ses propres chevaux. Le dieu errant et contagieux arrive ensuite à Thèbes où les femmes quittent leurs foyers pour faire les bacchantes sur le Cithéron, où le roi de la ville Penthée sera déchiré par sa propre mère qu'elle prend pour une bête sauvage. Dionysos se rend alors à Argos, où son culte n'existe pas, et pour l'établir il provoque la folie chez les femmes, qui courent à la montagne et dévorent leurs enfants. Enfin, dans le voyage de Naxos il rend fou des pirates qui tentent de le capturer et ces derniers sautent par dessus bord pour se métamorphoser en dauphins. Il faut retenir ici les thèmes de l'errance, de la folie, et du démembrement (souvent infanticide).

MINYADES ET PROÉTIDES. (p. 202 à 205) De la même façon que Héra l'a frappé de folie à plusieurs reprises, Dionysos frappe de folie ses adoratrices. Par exemple, Elien nous raconte qu'à la ville béotienne d'Orchomène, les trois filles de Minyas, que sont Leucippé, Aristippé, et Alkithoé, refusaient de participer avec les autres femmes grecques aux danses de Dionysos car elles désiraient se marier. Dionysos fit sortir des serpents du lierre, fit couler du lait et du vin du toit, jusqu'à ce que les filles deviennent folles et déchirent le jeune fils de Leucippé "sous l'empire de la mania, comme s'il était un faon", et s'en vont avec les autres ménades. Finalement les trois minyades sont métamorphosées en oiseaux de nuit (corneille, hibou et chouette). Dans une version différente d'Antoninus Liberalis qui a pour source Nicandre, les trois filles appelées ici Leucippé, Arsippé, et Alkathoé, sont dites "absurdement travailleuses" et se moquent des autres femmes abandonnant la ville pour faire les bacchantes dans les montagnes. Dionysos arrive alors sous l'apparence d'une jeune fille, puis plus tard d'un taureau, d'un lion, d'un léopard, en les avertissant de ne pas négliger le teletaï (rite initiatique). Du miel dégouline alors de partout, et elles paniquent, tirent au sort, finissant par déchirer l'enfant de celle alors désignée, quittent la maison de leur père, puis "elles font les bacchantes dans les montagnes, cueillent le lierre, les liserons et les lauriers", pour finir métamorphosées par Hermès en oiseaux de nuit. Cette légende est rappelée par Plutarque dans ses Questions Grecques (38). Dans le même thème, il y a un mythe en provenance d'Argolide dont les héroïnes sont les Proétides Lysippé, Iphinoé, et Iphianassa, filles du vieux roi Proïtos, qui partage son royaume avec le devin Mélampous et son frère Bias. On retrouve l'histoire chez Apollodore (II, 26-29), sous une version qui remonterait à Hésiode, et une autre au chroniqueur Acusilaos s'inspirant peut-être de l'histoire traditionnelle d'Argos. Les trois filles sont possédées par le dieu de la mania et vagabondent à travers l'Argos jusqu'en Arcadie, où elles errent de façon totalement désordonnée. Alors le devin Mélampous propose de soigner ses filles si le roi Proïtos lui cède le tiers de son royaume. Ce dernier refuse dans un premier temps, mais ses filles délirent encore plus intensément et contaminent les autres femmes, qui désertent leurs maisons et massacrent leurs enfants. Mélampous surenchérit et gagne les deux tiers du royaume de Proïtos, bien que ses techniques ne soient finalement pas très efficaces. Alors poursuivies, l'une des trois filles, l'aînée Iphinoé, est métamorphosée. On a bien ici les thèmes de la démence d'origine divine, de l'errance, de la poursuite, du massacre, et de la métamorphose. Dans une autre autre version du poète au nom évocateur, Bacchylide, contemporain de Pindare, issue de l'un de ses hymnes (X), les proétides manquent de respect à Héra en entrant dans son enclos sacré qu'elles considèrent moins riche que le palais de leur père, le roi Mynias. Frappées de folie par la déesse elles errent dans les forêts et en Arcadie, leur père les poursuivant et finissant par les rejoindre au bord du lac Lousios, nom qui nous rappelle l'épithète à Dionysos Lysios, porté par le dieu qui guérit l'égarement provoqué par le Dionysos Baccheios. Le père prit Artémis en lui promettant un grand sacrifice, la déesse acceptant et soignant les filles de leur mania. Dans une autre version encore, c'est Héra qui est priée et à laquelle on sacrifie, et qui finit par guérir les Proétides. Retenons de cette histoire diverse qu'on est ici face à un mythe de la puberté.

LES NOCES SAUVAGES. (p. 208-209-210) Certaines légendes racontent que les jeunes filles athéniennes du temple d'Artémis devaient imiter l'ourse avant leur mariage, peut-être par l'apprentissage d'une danse rituelle, possiblement en provenance d'une croyance en la métamorphose par la possession. Elien dit qu'elles étaient nues, Apollodore qu'elles étaient dans le désordre le plus total. D'autre part, chez Hésiode, le proétides avaient été punies de leur inconduite par la perte de leur beauté : les cheveux qui tombent et des plaques blanches sur le corps. Si cela décrit un rituel, on pense alors au gypse ou cette peinture blanche attestée en Grèce pour les candidats à certaines initiations. Artémis et les nymphes se barbouillaient d'argile blanche, et l'on dit que ses danses à Alphée étaient à caractère orgiaque. En fait on a une sorte de thème commun pour les jeunes filles grecques : la poursuite des Proétides par Mélampous "avec clameurs rituelles et danses de possession", la poursuite des minyades par les autres bacchantes (Elien), les Agrionies béotiennes dans lesquelles un prêtre poursuivait des descendantes de ces minyades (et qui avait le droit d'en tuer une avec son épée, ce qui paraît-il arriva une fois), ou encore les Agrionies d'Argos ayant rapport avec celle des Proétides, Iphinoé, qui avait succombé au cours de la poursuite, et enfin on repense à la fuite des femmes devant le tueur Lycurgue.

ARTÉMIS ET L'ORGIE VÉGÉTALE. (p. 211 à 219) Ça ne nous surprendra plus de voir parfois en Héra elle-même une divinité à caractère bachique. On a vu qu'elle apportait la mania, non seulement à Dionysos, mais aussi aux héros. Il en va de même, mais beaucoup plus et mieux, chez Artémis. Le poète et musicien Timothée de Milet, célèbre pendant la guerre du Péloponèse et au début du IVè siècle, commençait un poème consacré à la déesse de la chasse en la qualifiant ainsi : "Ménade, Thyiade, inspirée qui vous jette en crise (Lyssa)." On a là d'un seul coup trois variations sur la désignation habituelle des bacchantes. Chez Sophocle, on l'a vu, sa malveillance pouvait se traduire par un accès de folie, de mania. Elle était à la tête d'un cortège de nymphes dont elle menait la danse. Un antique proverbe grec disait : "Où Artémis n'a-t-elle pas dansé?". On a aussi vu que ces danses étaient en rapport avec le culte de l'arbre. Les danses pour Artémis étaient nombreuses selon les régions et les manifestations de la déesse : danses orgiaques pour Artémis Corythaliela à Sparte, la cordace pour Artémis Kordaka en Elide, ou ces danses où on se blanchissait la figure comme la déesse et ses nymphes pour l'Artémis de l'Alphée. Cette dernière danse, également exécutée pour Déméter et Athéna, était une danse rapide, tourbillonnante, agitée, semblable à celle des bacchantes et des ménades. Le culte de l'arbre et les danses orgiaques sont donc une affinité partagée entre Artémis et Dionysos. En guise de mélange du végétal et de l'orgiaque, il y a une très belle représentation d'un dionysos arborescent autour duquel des ménades dansent dans une transe lascive, sur les vases dits de Lénée.

CHAPITRE VI - DITHYRAMBOS

LES CYCLADES ET NAXOS. (p. 220 à 222) Le culte de Dionysos ne s'est pas seulement répandu à la Grèce centrale et au Péloponnèse, mais aussi aux îles alentours, les Cyclades, et en Asie mineure. L'île de Naxos, parfois désignée sous le nom de Dionysias (ou Dia : la divine), a été le centre et le carrefour maritime des petites îles voisines dès le VIIè et VIè siècles (av. JC) : Délos, Paros, Antiparos, Myconos. Ses oeuvres de marbre se sont exportées aux sanctuaires de Delphes et de Délos. Elle était parsemée de vignes, d'oliviers et de figuiers, mais ce sont surtout ses vins qui étaient réputés partout dans toute l'Antiquité. Le monnayage des Cyclades montre dès l'an 600 (av. JC) le canthare (vase à vin) de Dionysos. On y retrouve la tête de Dionysos, le lierre, le thyrse, la vigne, le cratère (grand vase pour mélanger le vin à l'eau). On y voit un Dionysos Meilichios, bienveillant et apaisant, bien qu'on connaisse aussi le Dionysos Baccheus, enivrant et bruyant, invoqué comme conducteur des muses. Malgré de nombreuses révolutions successives, sûrement pas étrangères à l'engouement populaire pour le culte dionysiaque, l'île connut son apogée et sa prospérité sous Lygdamis (environ entre 550 et 525 av. JC), ami de Polycrate de Samos et de Pisistrate d'Athènes, qui organisait les Grandes Dionysies. Cependant le culte de Dionysos semble être bien plus antérieur, lié aux cultures arbustives et à l'essor de la viticulture dans les Cyclades, et les légendes de Naxos étaient singulières et différentes par rapport à celles de Thèbes. L'île pensait être le lieu de naissance du dieu et se voyait comme la mystérieuse Nysa où il avait été élevé. On y localisait la grotte où il avait été confié aux nymphes Philia, Coronis et Cleis. Le coup de foudre de Zeus, révélé à Sémélé, qui la fit périr, disait-on, rendit immortel l'enfant qu'elle portait.

ARIANE ET DIONYSOS. (p. 223 à 226 ) Mais ce qu'on doit retenir du Dionysos du monde ionien est son association avec Ariane, fille de Minos, plutôt rarement évoquée dans les légendes et les cultes publics de la Grèce occidentale. Pausanias nous raconte que les Argiens croyaient posséder le tombeau d'Ariane dans un temple dédié à Dionysos. Ariane pourrait être vue comme une grande figure de l'ancienne mythologie égéenne et sans doute du panthéon minoen, une de ces déesses de la végétation dont le culte précédait celui de Dionysos, bien que ce dernier l'avait concurrencé et supplanté. Ariane était considérée comme l'épouse ou l'amante du dieu. Plutarque rapporte une tradition selon laquelle Ariane aurait épousé un certain Oinaros, prêtre de Dionysos, à Naxos. Rappelons que, symétriquement, aux Anthestéries athéniennes, Dionysos, ou son représentant, célébrait un hieros gamos (mariage sacré) avec la basilinna (grande reine). Ariane était l'objet d'un culte rituel au cours duquel on pleurait sa disparition d'abord, puis où l'on se réjouissait de sa réapparition ensuite. Sa mort passait parfois pour une pendaison, comme ce thème tourne autour de Charila, Erigone, Phèdre, Hélène, ou encore Artémis, déesses ou héroïnes de l'arbre. Selon certains érudits locaux, cette double Ariane tour à tour lugubre et joyeuse, renvoyait à celle séparée de Thésée, et celle unie à Dionysos. Sur la coupe dite de Phinée (musée de Würzbourg), chef d'oeuvre de la céramique à figures noires des Cyclades, est représentée une scène dionysiaque montrant les Boréades écartant les Harpyies de la couche où gît Phinée. Dionysos, debout au côté d'Ariane, conduit un char que traînent deux cerfs aux longues ramures, accostés d'un lion et d'une panthère. On trouve notamment quatre satyres, dont deux plus bestiaux essaient de surprendre trois jeunes femmes déshabillées qui vont faire leur ablution à une fontaine. Palmiers, feuilles de vigne et de lierre, fontaines, c'est un paysage fort en exotisme tout méridional. Parmi les hymnes homériques, on retrouve une allusion du même type : "Il y a une certaine Nysa, une haute montagne, où s'épanouit la forêt, bien au-delà de la Phénicie, près du fleuve d'Égypte." On a souvent représenté, plus tard, un Dionysos poétique, dont le char est tiré par des panthères et des tigres, de cerfs ou de boucs. Dans d'autres légendes locales, on évoque apparemment Dionysos qui, sous les traits ou par le biais d'Artémis, tue Ariane, sûrement dans le dessein de l'enlever à Thésée et de se la réserver, car il règne sur le monde chthonien et celui des morts, ce qui nous rappelle aussi le rapt de Perséphone par Hadès, le maître des enfers. Une autre version nous conte que Thésée arriva à Naxos, se fit visiter en rêves par Bacchus, qui lui ordonna sous la menace de renoncer à Ariane, ce que fit Thésée. Bacchus emmena Ariane sur le mont Drios, sommet de l'île sur lequel on dit que les nourrices de Dionysos célébraient les orgies, et on ne revit plus jamais Ariane. Dans la Théogonie d'Hésiode on peut lire : "Dionysos aux cheveux d'or, de la blonde Ariadne, fille de Minos, fit sa plantureuse épouse, et le fils de Cronos la lui rendit immortelle et éternellement jeune." Autrement dit Zeus accorda l'immortalité à Ariane au prix de son union avec Dionysos.

SUR LES TRACES DU CHANT SACRÉ. (p. 235 à 241) Au milieu du VIIè siècle (av. JC) on a déjà une liaison entre le dithyrambe, mot dont la traduction est incertaine, et Dionysos. C'est l'aventurier batailleur Archiloque de Paros qui témoigne : "C'est que je sais entonner le beau chant du Seigneur Dionysos, le dithyrambe, foudroyé au coeur d'un bon coup de vin." Cet exarchôn, mot qui désignait celui qui introduisait au culte par un chant plus ou moins improvisé, nous intime qu'il parviendra à chanter ses vers grâce à l'aide d'un bon coup de vin. Un poème nommé Iobacchoï lui est attribué, et ce mot renvoyait aux bacchants qui poussaient au cours de leurs exercices de vieilles acclamations rituelles, qu'on retrouvera sous la forme d'une confrérie de baccheion, un thiase (groupe bachique) constitué d'hommes, jusqu'au au IIè siècle (ap. JC) à Athènes. Pindare attribuait parfois l'invention du dithyrambe à Corinthe, mais d'autres fois aussi à Nixos. D'autres l'attribuent à Arion, donc encore une fois en provenance de Corinthe, et voici ce qu'en dit Hérodote : "C'est Arion qui, le premier, composa chez nous un dithyrambe, lui donna un nom et le fit apprendre, lorsqu'il était à Corinthe." En résumé, Arion écrivit le premier un dithyrambe pour que celui-ci soit chanté par les exarchôn et les choristes, et selon certains érudits il aurait été le premier à montrer des satyres ayant appris des rôles versifiés, ce qui revient à en faire le probable inventeur du drame satyrique, et même celui de la manière tragique. Le nouveau dithyrambe arrive à Athènes par l'intermédiaire d'un certain Lasos, né à Hermione en Argolide et qui passe pour être le maître de Pindare, et se fixe dans l'entourage de Pisistrate pendant un certain temps. Athènes, puis Thèbes ensuite, villes pour lesquelles Pindare écrira des dithyrambes : l'un d'eux nous parle du "vaillant Héraclès et Cerbère", nous indiquant par là que les dithyrambes ne contaient pas forcément les mythes en rapport avec Dionsyos. Un dithyrambe écrit pour les Grandes Dionysies d'Athènes apparemment destiné à être chanté près de l'autel des douze dieux sur la Grand-Place de l'Agora, évoque l'atmosphère printanière de la fête et rend hommage, après le salut aux Olympiens, à Dionysos et sa mère Sémélé. Dans un autre dithyrambe destiné à être exécuté à Thèbes et restitué grâce à un papyrus provenant d'Oxyrhinque, on nous montre l'Olympe en proie au délire bachique et à la mania frénétique accompagnée de ses danses convulsives en rondes démoniaques.

MUSIQUES ET DANSES. (p. 241-242-243) Le rituel primitif du dithyrambe semblait se dérouler comme une danse en ronde rituelle chantante, ce qui n'exclut pas qu'on se soit rendu au lieu de la cérémonie par des processions. Il est possible que cette célébration ait été nocturne, à la lueur des torches, mais sans que ce soit nécessairement tenu secret. On sait que le dithyrambe donna lieu à un spectacle réglé et fit de Dionysos le dieu du théâtre. Dans le dithyrambe classique on a un choeur d'hommes, ce qui sans doute était le cas pour le dithyrambe primitif aussi. Cependant le dionysisme continental nous apparaît plus sous la forme du ménadisme. Dionysos, qui apparaît à chaque fois comme le bruyant (bromios) ou le grand crieur (eriboas), était célébré par de bruyants éclats, des clameurs soutenues d'une musique dans laquelle la flûte incitait à la mania, avec aussi des tambourins, des timbales, des castagnettes. Un vers d'Eschyle nous rapporte ceci : "Il convient d'emboîter le pas au dithyrambe du cortège de Dionysos en y mêlant nos cris." On y sacrifiait un boeuf ou un taureau par exemple. Mais il est impossible de donner une description précise à un rituel extrêmement diversifié. On peut simplement donner une idée de ce qui se dégage en général de ces cérémonies.

DIONYSOS EN ÉDEN. (p. 243 à 249) (Note personnelle : Henri Jeanmaire, qui paraît-il était féru de comparatisme, au cours de ces quelques pages, fait des liens fertiles et magnifiques entre les cérémonies dionysiaques et les célébrations musulmanes collectives (par exemple au Caire au XIXè siècle), accompagnées de transes, de danses, de poésies populaire et érotique. On remarque notamment de fabuleuses coïncidences entre le dionysisme et le soufisme, à travers la pratique mystique du dikr et les danses extatiques des derviches tourneurs. - Mais ce qui m'intéresse encore plus, c'est que non seulement il fait un parallèle intéressant entre les cérémonies dionysiaques et les cérémonies musulmanes, mais il compare aussi l'union sacrée d'Adam et Ève à celle de Dionysos et de la basilinna. Je développerai dans mon livre pourquoi ce rapprochement m'intéresse.)

LE JAILLISSEMENT NATUREL D'UN THÉÂTRE SAUVAGE. (p. 249 à 262) (Note personnelle : il serait intéressant de creuser aussi les rapports entre dionysisme et mithraïsme) Dionysos prend si souvent la forme ou les attributs du taureau qu'il a été qualifié par certains, à tort, de dieu-taureau. Des monnaies et oeuvres plastiques font allusion à cette affinité en lui attribuant des oreilles ou des cornes de bovidé. Lorsque Penthée, dans les Bacchantes d'Euripide, cherche à l'enchaîner, Dionysos fait apparaître un taureau fantôme. Le roi de Thèbes, frappé de mania, s'exclame : "Tu me sembles un taureau qui marche devant nous, et des cornes je crois ont poussé sur ta tête. Tu étais donc une bête sauvage? Car te voilà devenu taureau!" (v. 919). Les bacchantes l'appellent sous cette apparence : "Apparais, taureau!" (v. 1017) et dès leur entrée en scène elles rappellent que Zeus l'a miraculeusement enfanté sous la forme d'un taureau. La théologie orphique semble s'être adaptée à ce symbolisme. Mais Dionysos peut prendre l'apparence de beaucoup de créatures : dragon polycéphale (plusieurs têtes), lion, chevreau, faon... On ne sait pas quelle est l'origine de la nébride (peau de faon), de l'égide (peau de chèvre), que portaient autour d'elles les ménades, ou même la dépouille de petits léopards (pardalide) qu'on retrouve dans leurs mains, mais il est certains que deux rituels avaient cours : l'omophagie (manger la chair crue) et le diasparagmos (démembrement collectif). Photius pensait que ce démembrement avait des raisons mystiques pour rappeler celui de Dionysos par les Titans. Ces sacrifices animaux étaient peut-être l'atténuation d'un sacrifice humain, voire celui d'un enfant démembré puis dévoré. Mais, au point où nous en sommes, comment se procuraient-ils ces animaux? Un indice nous est donné par divers épithètes attribués à Dionysos, comme le mangeur de chair crue (ômadios) et le chasseur (agriônios). D'autre part, des commentateurs chrétiens des premiers siècles, sans doute dans un but polémique contre les rituels païens, confirment le sacrifice humain, tels Clément d'Alexandrie et Porphyre. Ils reprennent l'affirmation, d'un certain Euelpis de Carystios qu'un sacrifice humain par déchirement avait appartenu au rituel de Dionysos Omadios à Chios et Ténédos. Chez Sophocle et Aristophane il est fait allusion à un Dionysos Taurophagos (mangeur de taureau). L'auteur Firmicus Maternus (IVè siècle ap. JC) nous rapporte qu'en Crète, en l'honneur du démembrement de Dionysos par les Titans, les Crétois instituèrent des jours de deuils et tous les deux ans (aux triétérides) était célébrée une année sainte "où ils déchirent de leurs dents un taureau vivant, et poussant dans les retraites des forêts de bruyantes clameurs, ils feignent la folie d'un esprit en délire." Cela avait en vue une transe extatique sauvage, comme Henri Jeanmaire l'affirme : "Toutes les sources antiques s'accordent dans l'idée que l'ômophagie est inséparable de l'état de transe orgiaque" (p. 257). Le dithyrambe rituel commençait donc par une chasse, ou un simulacre de chasse, et l'on procédait au sacrifice de la victime représentant le dieu, peut-être au milieu de la ronde des danseurs extatiques ou choeur cyclique. Celui-ci n'est pas le choeur tragique, évoluant vers l'orchestra circulaire dont le centre était occupé par un autel (thymélé), qui serait lui-même une fosse sacrificielle (eschara) pour verser le sang de la victime et de la brûler pour les divinités chthoniennes. Crusius remarque que le dithyrambe est lié aux aspects sombres et chthoniens de la religion dionysiaque, tandis que Proclus l'opposait au péan apollinien. Nous commençons juste à entr'apercevoir comment une célébration extatique et sacrificielle, le dithyrambe primitif, s'est peu à peu métamorphosé en un style littéraire qu'est le théâtre tragique.

IDENTIFICATION ANIMALE ET DÉVORATION. (p. 262) On peut suggérer que les ménades, dans leur transe de possession, s'identifiaient à des carnassiers et se mettaient à déchirer et à manger crues leurs victimes. Les peaux de bêtes qu'elles portaient soulignaient cette identification à l'animal sauvage, y compris la panthère ou le léopard : outre que sur la coupe de Phinée le char de Dionysos est traîné par des panthères, sur un vase à figure noir deux ménades portent l'une une chèvre, l'autre une panthère, sur une amphore de Corneto une ménade joue avec une panthère, la pardalide (peau de panthère) est portée depuis aussi longtemps que la nébride (peau de faon) car on la voit sur une des plus anciennes effigies aux ménades qui est celle des adoratrices de Dionysos dans le décor de la coupe d'Amasis à Munich, mais même les prêtresse crétoises avaient des peaux de bêtes comme il est représenté sur le sarcophage d'Hagia Triada par exemple. Dans un poème sur la chasse d'Oppien (IIè siècle ap. JC) les ménades sont même assimilées aux panthères. Nous avons une attestation historique de la dévoration, grâce à une inscription relative à l'organisation du culte de Dionysos à Milet au IIIè siècle (av. JC) : "Quand la prêtresse célèbre au bénéfice de la cité les saintes orgia, il est interdit de lancer l'ômophagion avant que la prêtresse l'ait lancé au bénéfice de la cité." Comme l'ômophagion désigne à la fois le rituel et le sacrifié, on peut rapprocher ça du Dionysos Aïgobolos (lanceur de chèvre) et également de l'Artémis Elaphébolia (lanceuse de cerf), victimes sacrificielles qui sont alors, peut-être, lancées dans la foule pour laisser place à l'ômophagie collective, après le diasparagmos, autrement dit manger ensemble la chair crue après déchirement. Miam ! De plus, on avait vu que Dionysos et Artémis sont liés par le mont Cithéron sur lequel deux de leurs victimes, Penthée par les ménades et Actéon par ses chiens, seront démembrés et dévorés.

CHAPITRE VII - LE THIASE ET L'ORIGINE DU THÉÂTRE

LE DIONYSOS DES ENFERS, DES MORTS ET DE LA NUIT. (p. 268 à 272) Nous abordons ici un Dionysos moins connu, du fait qu'on a moins de documentation à son propos. C'est le Dionysos des enfers et des morts. On a déjà vu qu'à Delphes, les quatre mois d'hiver lui étaient consacré et qu'il avait un tombeau, faisant de lui un dieu de la résurrection, de la même façon que le printemps abondant est en germe dans l'hiver de mort, de la même façon que la sève descend dans les racines en hiver pour jaillir et s'épanouir en feuilles vibrantes au printemps. On a aussi vu que pour Héraclite d'Éphèse Dionysos et Hadès sont un seul et même dieu. D'autre part, on a vu également que Dionysos et Artémis partageaient des caractères primitifs très similaires, et qu'au cours du développement de leur culte, Dionysos a été reconnu comme un dieu de joie et de bénédiction, tandis qu'Artémis a plus conservé sa sauvagerie et inspiré la terreur. (Note personnelle mais en accord avec l'auteur : on supposera que c'est Hécate, déesse chthonienne de la lune (avec Sémélé et Artémis, justement, selon ses différentes phases), des morts et des spectres, qui a conservé le plus les caractéristiques de terreur nocturne, elle dont le cortège a été comparé à la bacchanale dionysiaque, et dont le défilé de spectres a été désigné par le même terme que celui qui désignait la parade des masques de Dionysos. C'était le cômos, ou komos, dont on a quelques représentations, notamment sur un kylix attique à figures noires de 575 (av. JC) dans le style dit des coupes à comastes (Louvre) et dans une amphore à col attique à figures noires de 560 (av. JC) en provenance de Vulci. D'ailleurs Héraclite (comme Euripide dans Ion) qualifie avec mépris de nyktipoloï (rôdeurs de nuit) les bacchants de Dionysos, même nom qui est donné aux spectres, fantômes et épouvantails, ainsi qu'aux essaims nocturnes déchaînés d'Hécate.)

LE DIONYSOS DE LA CHASSE. (p. 272-273) Et Dionysos, même s'il n'en a pas les armes, a au mois les caractéristiques d'un chasseur (et parfois d'un chassé). C'est ici qu'intervient le fameux Dionysos Zagreus, le grand chasseur. Ce nom est attesté rarement, mais il l'est dès le VIè siècle (av. JC). Il est invoqué en même temps que la terre dans un poème de l'Alcméonide. Eschyle, sans des oeuvres perdues, en faisait l'équivalent de Hadès ou d'un fils d'Hadès. Euripide y fait allusion dans sa tragédie des Crétois, avec l'épithète de nyktipole (rôdeur de nuit), comme Héraclite. Dans Les Bacchantes le Bacchios est qualifié de maître de la meute et de seigneur de la chasse, au vers 1192, sous le nom de anax agreus, qui n'est pas sans rapport avec zagreus. On peut aussi se référer à L'Odyssée d'Homère où Dionysos tue Ariane par l'intermédiaire d'Artémis, la déesse de la chasse, ce qui l'identifie notamment avec Pluton qui s'empare de Perséphone. Ariane meurt et s'unit par là même à Dionysos dans l'au-delà.

LE DIEU VAGABOND. (p. 273-274) Il y a un détail très important qui ne doit pas nous échapper et que nous devons garder à l'esprit : Dionysos ne trôle nulle part. Contrairement à la majorité des dieux, on ne peut pas le localiser dans un endroit en particulier : c'est un dieu en mouvement permanent. Il descendra chez les morts pour aller y chercher sa mère Sémélé, mais ça ne fait pas de lui un Hadès. C'est une particularité de première importance : il n'a pas de géographie, on ne peut le localiser ni dans un espace réel, ni dans un espace mythique. La mythique Nysa, peut-être identifiée au pays des fées, est le lieu de son enfance et de son éducation, parfois de sa naissance. Un cortège d'adeptes appelé thiase l'accompagne dans ses déplacement perpétuels à travers forêts et montages.

PROCESSION BACHIQUE. (p. 274) On sait que Alexandre, mais aussi Marc Antoine, s'identifieront à Dionysos. Voici un témoignage de Plutarque (issu à mon souvenir de ses Vies parallèles) : "Vers minuit, dans le silence et la consternation générale d'une ville plongée dans l'angoisse et l'attente des événements, tout à coup se fit entendre une harmonie d'instruments de toute espèce, mêlée de cris, comme une foule en marche, avec accompagnement d'acclamations bachiques et de danses de satyres : on eût dit un thiase processionnant tumultueusement ; après avoir mené grand bruit par la ville, il gagna la porte devant laquelle l'ennemi avait posé son camp et sortit par là ; à mesure qu'il avançait, le bruit augmentait, puis il s'éteignit. Ceux qui firent des conjectures sur ce prodige pensèrent que c'était le dieu qu'Antoine avait toujours pris pour modèle et pour compagnon qui l'abandonnait." Voici ce que rajoute Henri Jeanmaire : "Les échos les plus anciens que la poésie ait conservés de l'hymnologie de Dionysos célèbrent, à son propos, son vagabondage incessant, par monts et par vaux, avec son cortège féminin."

LE TRÈS BRUYANT. (p. 275) Je recopie ici un très beau chant à Dionysos, probablement homérique, qui rend bien l'atmosphère de cette imagerie que j'aime tant : "Par Dionysos à la chevelure de lierre, le très bruyant, inaugurons nos chants / de Zeus et de la glorieuse Sémélé c'est le fils illustre / que les nymphes aux beaux cheveux reçurent comme nourrisson du Seigneur son Père / dans leur giron, et qu'elles choyèrent de tous leurs soins / aux vallons de Nysa. Il grandit par la grâce de son père / dans une grotte parfumée, mis au nombre des Immortels / Et lorsque les déesses eurent achevé d'élever celui qui devait être tant chanté / il se mit à hanter les bois / vêtu de lierre et de laurier. Il était suivi / des nymphes, ils les conduisait, une rumeur possédait la forêt immense." (remarque : Dionysos est dit bruyant et Zeus est dit grondant). Sophocle, dans son Antigone, quant à lui, fait invoquer Dionysos par des vieillards de Thèbes afin qu'il sauve la ville de sa malédiction.

CELUI QUI MET LES FEMMES EN FOLIE. (p. 276-277-278) Bien que Dionysos soit dit Gynaïmanès, celui qui met les femmes en folie, outre les bacchantes et les ménades, on a aussi les satyres et les silènes, danseurs et musiciens essentiels dans le thiase dionysiaque. Des satyres gambadent sur la coupe de Phinée, autour du char qui transporte Dionysos et Ariane. Un groupe de silènes musiciens était représenté sur le Vase François (avec l'inscription Silénoï) accompagné de nymphes (avec l'inscription Nyphaï), dans l'épisode durant lequel Héphaïstos est ramené à l'Olympe par Dionysos. Les époques hellénistique et romaine prodigueront ce thème de la ménade et du satyre qui sera alors très en vogue. Pour le meilleur et pour le pire : sur une vaisselle plate du musée d'Odessa, une ménade et un satyre marchent en sens contraires tandis que, torses rejetés en arrière, ils tiennent ensemble un faon à chacune de ses extrémités. Mais on s'en tire avec de belles scènes qui apparemment sont des descriptifs de rituels dionysiaques : par exemple sur une amphore à volutes de Ruvo au musée de Naples datant de l'époque du style fleuri. Dionysos nu appuyé sur son thyrse, près de lui un silène nu avec outre et coupe, une ménade dansant avec torche et thyrse, une autre assise et mélancolique, un masque tragique apparaissant dans un champ, une femme assise près du dieu frappant dans un tambourin, une autre ménade voilée faisant une libation dans un cratère ou y puisant, s'appuyant sur un thyrse près d'un brûle-parfum, puis un Dionysos barbu en idole avec un autel et une table sur laquelle une femme dépose un plat en offrande, tandis qu'une autre sacrifie un chevreau, et que deux autres dansent, l'une avec des crotales, l'autre avec un tambourin et une nébride. Cependant, il est certain que, contrairement aux bacchantes et aux ménades, avec leurs correspondantes mythiques qu'étaient les nymphes nourrices de Dionysos, ce qui est attesté par exemple par la coïncidence de leur vêtement correspondant aux accoutrements de l'époque, les satyres et les silènes ne sont que des personnages mythiques qui n'avaient pas leur correspondant dans les bacchants. Ce n'est que plus tard que le théâtre concrétisera ces figures dans un équivalent dramatique.

SATYRES ET SILÈNES. (p. 278-279-280) Les auteurs grecs de l'époque romaine, comme Diodore de Sicile ou Denys d'Halicarnasse, confondent le Pans (hybride homme-bouc), qui se rencontre rarement dans l'entourage de Dionysos, avec le satyre. Par contre le satyre (satyros) et le silène (silénos) semblent être le même personnage mythique. Silénos se rencontre sur des vases et désigne des démons semi chevalins (à moitié cheval), bipèdes (sur deux pieds), avec des sabots, une crinière, des oreilles droites, et la queue du cheval qui restera leur attribut caractéristique. Satyros, chez les prosateurs du Vè et IVè siècle (av. JC), évoque exactement la même idée. À l'époque où Platon écrit son Banquet (vers 380 av. JC) on disait indifféremment drame satyrique et drame silénique. Le nom de satyre est, quant à lui, très ancien. On le retrouve dans un poème attribué à Hésiode au cours duquel ce dernier énumère la descendance de Phonorée, le premier homme des traditions de l'Argolide, où l'on trouve les nymphes de montagnes et les satyres, ces "vauriens et paresseux" cousins des "dieux Courètes, qui se plaisent aux jeux et à la danse". Dans l'Hymne à Aphrodite par ailleurs, il est dit des nymphes : "Les silènes et le vigilant Hermès leur font l'amour au retrait des grottes jolies", dans une perspective où Dionysos ne paraît pas. Certains ont suggéré que le mot satyre était à rapprocher de la peuplade thrace des Satres, très tôt rencontrés par les Grecs à l'embouchure du Strymon, faisant référence alors à leur sauvagerie et à leurs instincts brutaux, mais rien de ceci n'est sûr. On ne sait pas de façon certaine ce que veulent dire les mots silène et satyre à l'origine. En tout cas le silène bestial apparaît sur les monuments, vases ou monnaies de Thasos et de villes macédoniennes vers 600 (av. JC), sans être associé à Dionysos, et les sabots disparaissent vers la fin du VIè siècle (av. JC), ce qui indique sans doute que le dessinateur passe d'un modèle mythique à un modèle réel inspiré par le théâtre. Le type du silène devient alors de moins et moins bestial et vers le Vè siècle (av. JC) il est caricatural, âgé, barbu, pansu, père nourricier de Dionysos, à la trogne débonnaire. On le retrouve également dans l'art à partir du IVè siècle (av. JC) comme un élégant et jeune satyrisque dont les traits d'animalité se limitent à une apparence de chevreau.

LE MYTHE DE L'HOMME SAUVAGE. (p. 280-281) L'origine et l'essence de cette figure tournant autour du satyre, silène, centaure, pan, chez les Grecs, faune et sylvain chez les Romains, se trouve sûrement dans leur équivalent chez tous les autres peuples, notamment chez les mythologies celtiques, germaniques et slaves : ce fameux homme sauvage, homme des bois et des montagnes, à l'aspect hirsute, velu, bestial, glouton, agressif. (Note personnelle : c'est exactement une des images de Merlin qu'on retrouve dans ses descriptions littéraires du XIIè siècle, et il pourrait que Merlin est une ré-activation, entre autres, du mythe de l'homme sauvage, d'un Dionysos, teinté de l'esprit celtique et christique). Mais là où les centaures, même s'ils apparaissent parfois comme des amis et bienfaiteurs des humains, sont des brutes, les silènes et satyres se sont plus métamorphosés de l'homme sauvage vers le démon musicien, danseur, acrobate, et burlesque.

LE CHEVAL EN DÉLIRE. (p. 282 à 285) Et justement, chez les Grecs le cheval a été, selon différents contextes, lié à l'élément infernal. Prenons l'exemple de Méduse (connue pour ses cheveux en serpents et son regard pétrifiant), nom donné dans la légende argienne à la Gorgone décapitée par Persée, qui a fait de sa tête un trophée devenu le masque hallucinant et putréfiant du Gorgoneion, dont les archéologues disent qu'il est une stylisation d'une tête léonine (de lion), mais aussi, avec les yeux fixes et révulsés, ainsi que sa bouche grimaçante et sa langue pendante, une image du démoniaque, du possédé, du malade emporté par la mania divine. La Méduse était aussi représentée avec une tête de cheval, avec la forme d'un démon ailé (kylix archaïque de Rhodes, coupes à figures noires de Berlin), ou plus tard avec un corps humain et une tête de cheval (amphore à figures rouges de Naples), tandis qu'un vase béotien nous la montre comme les centaures archaïques avec l'avant-corps humain et l'arrière-corps chevalin. De plus, Méduse était la mère du cheval ailé Pégase né de ses amours avec Poseïdon, qui parfois jaillit de son corps décapité. De la même façon, l'Erinye était la mère, avec toujours Poseïdon pour père, du cheval Arion qui a eu pour maîtres Héraclès et le héros argien Adraste. L'Erinye de cette légende provenant d'un canton reculé d'Arcadie, Thelpousa sur le Ladon, était identifiée à une ancienne déesse du monde infernal appelée notamment Déméter, variante de la Déméter de Phigalie, qu'on représentait avec une tête de cheval. Les chevaux d'origine divine d'Achille, donnés en cadeaux à son père Pélée, ont pour mère une de ces démones que sont les harpyies. La Harpyie Podarga (Pied-Blanc) est la mère des coursiers d'Achille, Xanthos et Balios (Bai et Pommelé), mais aussi des deux chevaux Harpagos et Phlogée (Ravisseur et Feu-Ardent) donnés par Hermès aux deux cavaliers (Castor et Pollux) par excellence que sont les Dioscures (selon Stésichore). Le compilateur Quintus de Smyrne fait de l'Erinye la mère des quatre coursiers d'Arès. Tous ces chevaux, souvent doués de parole, sont d'origine divine, et plus précisément : démoniaque. Virgile, enfin, s'est autorisé à ranger les centaures parmi les monstres de l'enfer, dont on compte les gorgones et les harpyies. Pour le lien au monde des morts on trouve un silène près d'un mort dans sa bière sur un sarcophage de Clazomènes. Il est intéressant de noter que la panique du cheval ressemble en beaucoup de points à certaines descriptions de la transe convulsive durant la possession dionysiaque. Rappelons-nous notamment qu'on a déjà parlé du fait que, dans les rituels de possession, le possédé était chevauché par le dieu. On peut citer Oreste qui en proie au Erinyes s'écrie : "C'est comme si mes chevaux, au tournant de la carrière, en sortaient ; c'est un vaincu qu'emportent ses nerfs rétifs", et la nourrice de la Phèdre d'Euripide : "Quel est le dieu qui te passe la bride et te met les nerfs sens dessus dessous, mon enfant", juste après avoir dit que les propos de Phèdre "chevauchent le délire". Ça pourrait nous expliquer pourquoi tant d'héroïnes liées à l'orgiasme dionysiaque portent des noms en rapport avec les qualités du cheval, notamment avec le composant hippé, où on retrouve l'idée de cavale, ou encore tous les épithètes qui s'y rapportent : les Minyades Leukippé, (jument blanche), Arsippé (jument piaffeuse), et Alkithoé (vaillante coureuse) ; ou les Proétides Lysippé (jument lâchée), Chrysippé (jument d'or), et Hipponoé (coeur de cheval).

SATYRES, SILÈNES, ET MANIA. (p. 286 à 290) Les satyres et les silènes, contrairement à leurs apparents homologues, les pans aux pieds de chèvres, ou encore les courètes et les corybantes, ainsi que les nymphes, ne sont à priori pas à l'origine du délire bachique. Pourtant, on peut lire dans un texte de Platon leur rapprochement et leur lien avec la danse extatique : "Pour tout ce qui est de la danse bachique et de ceux qui s'adonnent à ces danses que l'on mime en évoquant, prétend-on, des Nymphes, des Pans, des Silènes et des Satyres avinés, dans certains rituels de purification (katharmoï) et d'initiation (teletaï), toute cette façon d'orchestique n'est facile à définir, ni comme guerrière, ni comme pacifique, ni comme on voudra... bornons-nous à dire que cette sorte d'orchestique n'est pas politique et laissons-là où nous la trouvons." Les mots katharmoï et teletaï nous indiquent que ces danses n'étaient pas de simples divertissements. Lorsque le philosophe parle d'imitation de la laideur dans ce cas de danses, il doit faire référence aux convulsions et aux mimiques des possédés bachiques. Le lexicographe Pollux nous rapporte une tradition maintenue chez les montagnards de la région du Malée : "C'étaient des Silènes et des Satyres dansant de tremblements qu'ils leur causaient". On rapproche ces danses des caryatides, exécutées pour Artémis, ou plutôt que la déesse inspirait. Bien sûr, dans un ouvrage intitulé De la Danse attribué à Lucien, on nous parle de la perversion de ces rituels, lors de l'évolution de la pantomime dans la danse de théâtre : "La danse bachique en Ionie et dans le Pont, encore qu'elle n'appartienne au genre satyrique, a une telle emprise sur les gens de là-bas, que, quand le moment en est venu, ils oublient tout le reste et demeurent assis des journées entières à contempler des Titans, des Corybantes, des Satyres et des Boucoloï (note de l'auteur : officiants de confréries dionysiaques). Et ceux qui pratiquent ces danses, ce sont ceux des meilleures familles et qui sont les premiers dans chaque cité, et qui sont loin d'en rougir, mais qui tirent de la chose plus d'orgueil que de l'antiquité, des honneurs et des dignités de leur race." Dans un passage de la Vie d'Apollonius de Thiane de Philostrate, l'auteur rapporte quant à lui des rituels analogues chez les Athéniens du Ier siècle (ap. JC), qui s'emportaient en un thiase dionysiaque comme au temps des fêtes publiques de Dionysos aux Anthestéries. Des citoyens de tout âge y participaient, habillés en femmes, que l'on rencontre en nymphes, en bacchantes, mêlant à la "poésie d'Orphée" des danses alanguies, semblables à des éphèbes possédés. Tandis qu'ils revêtaient des étoffes de pourpre et de safran, d'autres imitaient les vents en exécutant les pas des danseuses aux mains voilées. Plutarque, comme Platon, en théorisant sur l'origine de la mania bachique, affirme que "les pratiques de la Grande Mère (note de l'auteur : autrement dit le Corybantisme) et celles de Pan (note de l'auteur : divinité qui se manifeste aussi par des phénomènes de possession) sont du même type que l'orgiasme bachique." Agitation qui, selon lui, est animée par des mélodies : "C'est ainsi que, pour les bonds bachiques et corybantiques, il suffit de changer le rythme en supprimant le trochée et l'air en abandonnant le mode phrygien, pour qu'ils s'adoucissent et prennent fin." Il en va de même pour Platon qui associe les poètes aux corybantiôntes et aux bacchants "quand ils ont emboîté l'harmonie et le rythme et qu'ils sont en état de transe bachique et possédés." D'autre part, pour les Anciens, les sons de la flûte provoquaient la transe bachique, semblable à celles rapportées lors de l'intervention des satyres et des silènes, flûtistes par ailleurs. Ce pouvoir hypnotique donnant lieu à l'état de possession était attribué notamment à Olympos, fils du silène Marsyas, ce silène qu'Acibiade, lors du Banquet de Platon, a identifié à Socrate. Les propos de Socrate, selon le personnage, faisaient rentrer celui qui l'écoutait dans une transe possessive. Alcibiade l'appelle "ce Satyre de Socrate", aussi "ce Silène" compare ses paroles aux battements de coeur et les effusions de larmes de ceux qui "font les Corybantes".

LA TRANSE EN DANSE. (p. 290 à 295) Les satyres et les ménades qu'on retrouve sur les céramiques et les peintures étaient-ils des représentations inspirées de scènes mythologiques, de cérémonies de théâtre antique, ou alors de véritables rituels dionysiaques? On a déjà vu que pour les ménades on retrouvait des caractéristiques réalistes, notamment en rapport avec la correspondance de leurs accoutrements avec ceux des femmes de l'époque. Pour le satyre c'est beaucoup moins clair. Les représentations qu'on en a nous montrent les satyres flûtistes qui font partir la ménade en transe, comme sur la célèbre amphore de Munich datant de la première époque du style à figures rouges vers le début du Vè siècle (av. JC). Cette transe en danse n'a pas vraiment le caractère d'une chorégraphie bien réglée, surtout qu'il s'agit moins de pas que de postures convulsives de la tête, du cou, du buste, des bras, et des hanches. De plus, les noms attribués à ces personnages sur les représentations picturales, quand ils ne sont pas identifiés, pourraient autant correspondre au nom réel d'une danseuse ou d'une actrice de théâtre, ou à celui d'une prêtresse d'un thyrse dionysiaque, voire à une fantaisie de l'artiste, les pistes restant donc ouvertes. (Note personnelle en accord avec l'auteur : en ce qui concerne la provenance de ces cultes, il est aventureux et stérile d'en donner une origine exotique quelconque. Nous retrouvons ces transes de possession partout, de façon universelle, avec des rituels adaptés selon les peuples et leurs besoins religieux du moment. Ceci est important car cela montre que cette ivresse vitale jaillit spontanément chez tous les peuples, en se teintant de leur contexte social, culturel, religieux, géographique. Et ça l'auteur l'a rapidement évoqué, mais même si le mot est trop et mal utilisé aujourd'hui, il s'agit bien d'un phénomène de chamanisme. Il en partage en tout cas beaucoup de caractéristiques, même s'il nous manque des informations essentielles pour l'affirmer franchement, notamment sur ce qui se passe subjectivement chez les possédés bachiques.)

LES QUATRE FOLIES DIVINES. (p. 295 à 299) On a déjà évoqué le Phèdre de Platon où il expose sa théorie de la connaissance, notamment par les quatre folies divines : la mania prophétique (sous le signe d'Apollon), la mania poétique (sous le signe des Muses), la mania télestique (sous le signe de dionysos) qui est celle où le possédé devient guérisseur, auxquelles on ajoute la mania de l'amour (sous le signe d'Éros ou d'Aphrodite), qui serait la plus haute (selon Platon), dans le sens où elle nous fait connaître et reconnaître les réalités transcendantes. On peut ainsi retrouver une mystique platonicienne teintée des thèmes empruntés aux orphiques et aux pythagoriciens, ou encore au mystère d'Eleusis. Il en ressort que la mania divine opère chez le pratiquant non en vénérant le dieu, mais en se rapprochant toujours plus et mieux de lui grâce à l'imitation et la possession, jusqu'à ce que l'identification soit totale. C'est là qu'on touche à un passage magnifique du Phèdre : "C'est ainsi, à juste titre, que la pensée du philosophe est seule munie d'ailes ; c'est que, par le ressouvenir et de toutes ses forces, il est constamment tourné vers ces choses auxquelles un dieu doit sa divinité parce que c'est vers elles aussi qu'il se tourne. Et l'homme qui se sert correctement de telle ressouvenance, parce qu'il ne cesse de parfaire ces parfaites méthodes d'initiation à la perfection (teleté), atteint seul réellement à l'état de parfaite initiation. Mais comme il se détourne des préoccupations des hommes et qu'il est tout pour le divin, la foule le tient pour dérangé d'esprit et ne prend pas garde qu'il est possédé d'un dieu. / Et c'est ici que tend tout notre développement sur le quatrième genre de mania, celle qui se produit quand, apercevant la beauté par ici, se ressouvenant de son essence véritable, on sent pousser ses ailes, et que, les ayant retrouvées, on s'efforce de prendre son vol, sans y parvenir, le regard tourné vers le ciel comme les oiseaux et insouciant de ce qui est en bas ; on peut alors justement être taxé de folie, et nous dirons que c'est la plus belle forme de possession par un dieu..." On se souvient de ces figurations où les danseuses extasiées sont face au ciel et agitent leurs mains voilées comme des ailes d'oiseaux. Et Platon poursuit en décrivant l'extase de l'initiation orgiaque : "La beauté, elle était chose magnifique à voir, quand, avec le choeur béatifique, vous contempliez cette vue et ce spectacle bienheureux, dans la suite de Zeus, comme nous, d'autres dans celles d'un autre dieu quand vous aviez la vision et étiez initiés à celui des rites d'initiation (teletaï) dont il est permis de dire qu'il est le plus béatifique et dont nous célébrions les transports (orgia), dans notre pleine intégrité et sans rien éprouver des maux qui nous seraient encore réservés, initiés à des apparitions parfaites, simples, pleines de sérénité et de félicité dont la contemplation (époptie) nous est communiquée dans une lumière pure, en étant nous-mêmes de pureté parfaite (katharoï), exempts de cette marque qu'est ce sépulcre qui, sous le nom de corps, nous enveloppe aujourd'hui, tel ce à quoi est liée l'huître."

DEVENIR LE DIEU INTÉRIEUR. (p. 299-300-301) Il y a une profonde analogie entre la relation amoureuse et la relation avec le dieu, celle de l'Aimé et de l'Amant, selon ce que Platon fait dire à Socrate : "Et ainsi pour chaque dieu, dont chacun de nous est le choreute, qu'il honore, qu'il imite dans sa vie le plus possible, tant qu'il n'a pas contracté de souillure et qu'il vit en sa pleine incarnation, et c'est de cette façon qu'il se comporte dans ses relations avec ceux qu'il aime ou avec ses semblables. Et quant à ce qui est de l'amour pour les beaux garçons, c'est de cette façon que chacun fait son choix, et l'objet choisi représentant pour chacun son dieu, il se fabrique en lui une image sainte qu'il orne pour la vénérer et lui rendre un culte passionné (orgiaque). Ceux donc qui sont de Zeus, cherchent à rendre jovienne l'âme de leur ami ; ils sont attentifs à ce que, par nature, il soit philosophe et doué du tempérament de chef, et c'est quand ils ont trouvé pareil objet qu'ils s'en éprennent et font tout ce qu'ils veulent pour le rendre tel. Même si précédemment ils ne s'étaient pas engagés sur la voie de cette conduite, ils s'y attachent maintenant, s'instruisent où ils peuvent et par eux-mêmes font des progrès. Et une fois sur la trace pour découvrir par eux-mêmes la nature de leur dieu, ils vont plus avant en se forçant par tension à fixer les yeux sur le dieu et s'attachent à lui par réminiscence, tant que, possédés par lui, ils en apprennent et les traits de caractère et les occupations habituelles dans la mesure où il est possible à l'homme de participer à la divinité. Et comme ils en rendent cause leur ami, ils ne le chérissent que plus, et si, par la grâce de Zeus, ils puisent, comme font les bacchantes, ils reversent le trop plein sur l'âme de leur bien-aimé pour le rendre aussi pareil que possible à leur dieu. Ceux qui sont de la suite d'Héra cherchent des qualités royales, et quand ils les ont trouvées ils se conduisent royalement. Ceux qui sont de la suite d'Apollon ou de chacun des autres dieux, suivant leur voie selon ce dieu, s'efforcent de même à modeler leur mignon. Et quand ils y sont parvenus, par l'imitation qu'ils pratiquent eux-mêmes, par les leçons qu'ils donnent aux objets de leurs soins et la cadence qu'ils leur communiquent, c'est à suivre le comportement de ce dieu et son modèle qu'ils les amènent, selon leurs possibilités, sans jalousie et sans s'emporter vilainement contre leurs amis, en s'efforçant de les rendre aussi semblables que possible à eux-mêmes et au dieu qu'ils honorent. L'office du véritable amant et le rite initiatique (teleté) si, pour s'en acquitter, il y procède comme je dis, ce sont ainsi choses belles et sources de félicité pour qui est aimé d'un ami que l'amour fait délirer." (Note personnelle, dit grossièrement : les dieux sont moins un modèle de comportement collectif qu'un modèle collectif de comportement. Chacun a un dieu intérieur (principal) qu'il est amené à devenir, par la voie de l'imitation ou de la possession par exemple). Henri Jeanmaire complète en parlant de "la pratique du guérisseur et initiateur corybantique : on sait que celui-ci, dans l'état de délire où le jette la possession par les génies que sont les Corybantes, dont il imite les bonds et les contorsions, fait participer à ce délire et à une des hantises devenue familiarité avec ces daïmones, le malade qu'il entreprend de soulager en l'entraînant, par imitation, dans la danse qui est elle-même manifestation et imitation de l'esprit possesseur." Rajoutons que Strabon, dans l'excursus théologique du livre X, pour qui le Iacchos des Mystères de Déméter était le même dieu que Dionysos, nous précise que : "La plupart des Grecs ont rapporté à Dionysos, à Apollon, à Hécate, aux Muses, et à Déméter certes aussi, tout l'attirail de l'orgiasme, de la transe bachique, des danses et du mystère des rites d'initiation (teletaï) : le port de rameaux, les danses, les teletaï sont choses communes à ces divinités. Les Muses et Apollon président particulièrement aux choeurs de danses, ce dernier en sus à la divination. Les serviteurs des Muses, ce sont tous ceux qui sont lettrés, et d'abord les musiciens ; ceux d'Apollon sont les mêmes, et de plus quiconque s'occupe de divination ; Déméter a les mystes, les dadouques et les hiérophantes, Dionysos les Silènes, Satyres, Tityres, Bacchantes, et celles qui s'appellent Lénées, Thyiaï, Mimallones, Naïades et Nymphes." On a donc pu proposer de reconnaître dans le dionysisme une des sources de la théorie de Platon, selon laquelle le sentiment de la beauté et le sentiment amoureux tiennent de la voie de connaissance mystique et du chemin qui conduit à l'imitation de la condition divine, bien que Platon lui-même y voit une imitation de la laideur corporelle dues aux transes convulsives et grimaçantes des possédés, aux cours d'initiations où ils imitent l'ivresse des satyres et des nymphes, en s'abandonnant aux contorsions extatiques marquant leur appartenance au thiase dionysiaque.

MÉTAMORPHOSES DU THÉÂTRE. (p. 301 à 316) Le genre dramatique grec, en particulier à Athènes, comprend quatre formes littéraires s'étant réclamées du patronage de Dionysos : le dithyrambe, la tragédie, la comédie, le drame satyrique. Aux Grandes Dionysies de l'époque classique, les choeurs cycliques exécutaient des morceaux le premier jour, les choeurs comiques jouaient des comédies le second, et les concours tragiques avec les drames satyriques avaient lieu les troisième et quatrième jours. Selon Aristote et certains Anciens, ces genres satyriques, qui ont connu leur summum en Attique vers la fin du VIè siècle (av. JC), s'étaient auparavant développés au Péloponnèse et dans le milieu dorien. On a vu qu'Aristote faisait remonter l'origine de la comédie aux chants (et plaisanteries) improvisés accompagnant les processions phalliques, tandis que l'origine de la tragédie attique dériverait des improvisations de ceux qui mettaient en mouvement les dithyrambes et les drames satyriques. Le philosophe ne se serait pas plus intéressé aux liens entre le théâtre et le culte dionysiaque. C'est pourtant ce qui a intéressé les historiens et les théoriciens modernes. Dithyrambos est une invocation du dieu, il désigne les musiques et les danses accompagnant le sacrifice propre à son culte. Et si Aristote fait remonter les autres genres dramatiques au dithyrambe, ça signifierait et impliquerait que le théâtre en général serait sous le patronage de Dionysos. Mais là où le dithyrambe est un chant sans référence aux costumes et aux masques, le théâtre repose sur des dialogues où l'on porte des masques et des déguisements. Beaucoup de théories imprécises se croisent. Chez Platon, on a bien l'idée de mimésis (imitation) des nymphes, pans, silènes, satyres avinés, en les invoquant au cours de rituels de purification ou d'exorcisme (katharmoï) et d'initiation (teletaï), comme durant les danses corybantiques en tant que pratiques rituelles ou religieuses. Chez Aristote, cette notion d'imitation (mimésis) est le propre du théâtre. Cependant les mascarades de type carnavalesque ont toujours été liées aux cultes de Dionysos (et d'Artémis aussi), par exemple pour les Dionysies rustiques et leurs entrées solennelles (catagôgia), même si ces mascarades sont archaïques et le précèdent dans des rituels de temps reculés. On a pu supposer que le prêtre dionysiaque qui se mariait avec la basilinna était masqué. Aussi, un personnage d'Aristophane disait : "On demande où on rencontre le dionysisme? Partout où l'on suspend des Mormolykeia" c'est-à-dire ces masques grimaçants et effrayants (Note personnelle : peut-être reproduisant les expressions faciales des possédés du daïmon). Porter le masque c'était incarner le dieu ou le daïmon qui nous possédait. Le drame satyrique semble avoir été marqué par ces pratiques, car les démons chevalins et caprins que sont les satyres et les silènes peuvent se manifester comme des possédés déguisés, ce qu'on retrouvera transposé sur les scènes. L'avènement du drame satyrique verra apparaître ces personnages déguisés en démons chevalins, dont les comportements des possédés originels et authentiques seront stylisés, avec gambades et plaisanteries, passant du mythos (mythe) au mikros mythos (petite légende), conservant les danses dans l'essentiel mais commentées par un dialogue et versifiées (apparemment depuis Arion). Voilà comment Henri Jeanmaire résume le passage du rite dionysiaque au drame satyrique et à la comédie : "Le dieu devenu inséparable de son entourage carnavalesque de satures musiciens et danseurs, élève et compagnon de ce Silène qui titube à ses côtés ou chevauche son mulet, ce dieu essentiellement polymorphe dépouillera ou atténuera dans le jeu satyrique ses aspects inquiétants, pour devenir le dieu bon enfant que la comédie, tout en se plaçant sous son patronage, traite avec le plus étonnant sans-gêne et qu'elle mettra sous le même pied que ces dieux - de petites gens en somme, de fabliaux plutôt que de grands mythes - que sont, à Athènes en particulier, Hermès, Héphaïstos et Héraclès." On a donc déjà trois genres qui sont affiliés aux cultes initiatiques dionysiaques : le dithyrambe, le drame satyrique, et la comédie. Le cas de la tragédie, selon l'auteur, est différent, et on y reviendra. En attendant nous avons un exemple de renouvellement théâtral en rapport avec Dionysos, nous renseignant sur l'état du théâtre en Grèce vers le début du VIè siècle (av. JC). Ceci nous est rapporté par Hérodote : Clisthène, le tyran de Sicyone, interdit les récitations d'Homère et le culte du héros argien Adraste, honoré et célébré pour "ses malheurs" par des "choeurs tragiques", et les remplace par un théâtre marqué par le culte de Dionysos, alors officialisé. Le tyran, chef du parti populaire menant une révolution anti-aristocratique et anti-traditionaliste, avait en tête de marquer une transition entre l'ancien ordre caractérisé par le "jeu monotone" d'Adraste, et le nouvel ordre marqué par des festivités dionysiaques, alors chères au peuple.

LA CATHARSIS SELON ARISTOTE. (p. 316 à 331) La définition de la tragédie selon Aristote caractérise l'essence de cette dernière par six éléments, dont les trois premiers sont les moyens de l'imitation (paroles, musique, spectacle), et les trois derniers sont les objets de l'imitation (fable, caractères, sentiments), tandis que la définition de sa finalité est que celle-ci consiste en ce que "par le moyen de la pitié et de la crainte, elle parvient à la purgation des passions de ce genre". C'est donc la catharsis au moyen de la mimésis, la purification au moyen de l'imitation, et il semble que cela ne soit pas loin d'une sorte d'exorcisme social. Mais on ne sait pas avec exactitude ce qu'était la catharsis pour Aristote. Un passage de sa Poétique devait en parler mais ne nous est pas parvenue. Cependant, on trouve dans sa Politique une section dédiée au rôle de la musique dans l'éducation et la vie sociale. On peut y lire que divers modes musicaux libèrent de certaines passions, comme la pitié et la peur, précisément en les excitant. On pense qu'Aristote a probablement eu, à un moment du développement de ses idées, une théorie purement physiologique des passions, et même des troubles provoqués par l'enthousiasme (la possession du daïmon). On peut alors déduire qu'il a du concevoir la purification de ces passions par un mécanisme similaire à celui que la médecine utilise pour évacuer les humeurs peccantes. D'un autre côté, on peut supposer également que la catharsis appliquée à la tragédie ait un caractère religieux. Par contre, Aristote semble avoir emprunté non seulement ses réflexions, mais aussi le mot catharsis à des auteurs antécédents. On a par exemple des airs servant à exalter des états d'âme (musique éthique), d'autres qui rythment des occupations (musique pratique), et d'autres encore qui traitent les affections qui relèvent de la possession ou enthousiasme (musique cathartique). Voici un exemple de passage de la Poétique d'Aristote : "C'est que ce qui, en certaines âmes, provoque de façon intense un trouble pathologique (pathos) est en germe dans toutes, avec la différence seulement du plus ou du moins, ainsi de la pitié et de la peur, ou encore de l'état de possession (enthousiasme). Il y a, en effet, des personnes qui, du fait de cette émotion, sont sujettes à hantise ; sous l'action des airs sacrés, nous les voyons, quand elles recourent à la musique qui jette l'âme en transe pour l'exorciser, apaisées comme si elles avaient pris un remède et une purgation. Et c'est nécessairement pareille expérience qu'éprouvent ceux qui sont sujets à la pitié, à la peur, et ainsi de même, dans la mesure où chacun éprouve de tels effets, et, pour tous, il y a une purgation et un allègement avec sensation de plaisir. Pareillement les mélodies cathartiques procurent un plaisir parfait." C'est pourquoi la théorie aristotélicienne n'est pas sous influence pythagoricienne, car là où les pythagoriciens guérissent les maux par la musique allopathique (un air joyeux pour la tristesse, une exaltation par un air apaisant) jouant sur les opposés, Aristote conçoit l'efficacité de la catharsis par le moyen de la musique homéopathique : on porte à son comble la passion même qu'il s'agit d'éliminer. On reconnaît en ce sens l'affinité profonde qui se trouve entre la catharsis telle que la conçoit Aristote et les pratiques du corybantisme. Il approuve de même que la flûte en mode phrygien relève plus de la purification (catharsis) et de la transe bachique (baccheia) que de la leçon (mathésis). Ainsi l'idée que les pratiques orgiaques sont pour le commun un moyen de surmonter une crise de dépression, grâce à une purgation des passions qui y sont attachées, est très répandue dans l'Antiquité, comme en témoigne un passage de l'écrit Sur la Musique d'Aristide Quintilien (IIè siècle av. JC) : "Ce pourquoi, dit-on, les pratiques (teletaÏ) bachiques et autres du même genre ont quelque chose à voir avec la raison, en ce qu'elles purgent (par catharsis) chez les personnes incultes l'angoisse devant les traverses de la vie et de la fortune grâce aux mélodies, aux danses et au jeu (païdia) qu'elles comportent." Ce qui apparaît dans les livres de Platon comme la thronôsis des corybantes (dans son Euthydème) ou dans les pratiques purificatoires des orphéotélestes (dans sa République), tout ce qu'on appeler le complexe cathartique comporte des danses extatiques, des sacrifices, des jeux et des jongleries, qui en sont le côté burlesque et divertissant. Cet élément du jeu (païdia) correspond au paroxysme de l'excitation nerveuse et à la fois tempère, par la plaisanterie, l'angoisse du surnaturel, tout en s'y mariant parfaitement. Le drame satyrique semble être sorti de cet élément de la catharsis on l'on retrouve le concept de tragédie amusante (tragoedia païzousa). Pour ceux qui se demandent quand je vais en parler : l'étymologie et la traduction de tragédie est parfois rendue comme les chants du bouc (tragôdia) exécutés par les chanteurs du bouc (tragôdoï) mais les interprétations de celles ci, sont, selon l'auteur, toutes incertaines (voir p. 327).

CHAPITRE VIII - DIONYSOS MYTHIQUE ET MYSTIQUE

ENFANTÉ PAR LE FEU DE LA FOUDRE. (p. 332 à 229) Ce qu'on sait sur Dionysos nous a été transmis par le filtre des artistes grecs de l'époque. Il est né de Zeus et de Sémélé. Certains ont vu en Sémélé une déesse terre : zamlja veut dire terre dans les langues slaves, zemyna en lithuanien est la déesse terre, zemelô protège les tombeaux chez les phrygiens. Dionysos a été tardivement appelé pyrigénès ou pyrisporos, "né du feu", autrement dit "enfanté par la foudre". Ce qui l'attache à Zeus et au mythe de sa naissance. En effet Sémélé sa mère, une mortelle fille de Cadmos le roi de Thèbes, a une romance avec Zeus, roi de l'Olympe, qui prend différentes apparences pour la fréquenter, alors elle demande à le voir dans toute sa splendeur (sous l'influence d'Héra, épouse jalouse de Zeus). Et voilà le coup de foudre, car Zeus dieu du ciel, se manifeste avec ses éclairs. Il tue Sémélé, mais prend l'enfant et le coud dans sa cuisse. Certains y ont vu la fécondation de la terre maternelle (Sémélé) par le ciel paternel (Zeus), tandis que de leur union naît la force de vie (Dionysos). Ce qui est remarquable, c'est que normalement les enfants qui naissent de l'union d'une mortelle et d'un dieu sont des héros aux grands pouvoirs. Mais ici Dionysos naît deux fois, d'abord par sa mère mortelle et ensuite par son père divin, ce qui le fait participer aux deux conditions, humaine et divine. À Naxos il était établi que le coup de foudre qui fit périr Sémélé concéda l'immortalité à l'enfant divin. On a déjà vu que Dionysos était lié à l'élément humide et aquatique, on peut aussi remarquer qu'il a des rapports avec l'élément igné : on célèbre ses orgies nocturnes à la lueur des torches. Et voici ce que chante le choeur thébain chez Sophocle : "C'est toi que, sur le double rocher (du Parnasse) découvre l'éclair fumeux, là où errent au Kôrikos les nymphes bacchantes", et ce que disent les ménades chez Euripide : "Il est comme la fumée de l'encens syrien, le Bacchos, élevant la flamme ardente d'une torche, de la férule il bondit... lançant vers le ciel son opulente chevelure". L'Iliade et L'Odyssée nous apprennent que la foudre passait pour dégager une odeur sulfureuse (de soufre donc), que les lieux qu'elle frappe sont hantés par le divin, et on sait aussi que le Grecs utilisaient le même mot, theion, pour désigner le soufre, mais aussi pour exprimer le divin dans son essence. Et donc Dionysos, dont la version légendaire sur sa naissance est assez tardive, passait pour un dieu participant à l'humanité. Ce n'est pas un homme devenu dieu comme Héraclès, ni un dieu civilisateur de l'humanité comme Prométhée. Il est véritablement deux en un.

LE DIONYSOS DE THÈBES. (p. 339) Dionysos est né d'une femme qu'il a rendue immortelle (Sémélé qui accède à l'Olympe), il est escorté de femmes qu'il appelle à danser dans la nature, et de façon générale il s'abaisse moins vers les mortels qu'il ne les élève à lui. Mais sa légende ne semble pas partir de Thèbes, n'ayant pas de lien avec ses fondations mythiques par exemple, bien que Dionysos y avait sans doute un sanctuaire, dont on a reconnu les restes du palais de Cadmos et la chambre (thalamos) de Sémélé. L'endroit avait été peut-être frappé par la foudre et interdit sous peine de folie, devant un espace prohibé (abaton) entouré par un enclos (sékos) de barrière. Un lierre entourait un pilier du bâtiment en ruine avant d'être attribué à Dionysos, qualifié alors ici de périkionos (autour de la colonne), tandis que concernant son culte il était le Dionysos polygéthès (aux mille joies), dont l'idole en bois (xoanon) revêtue de métal et passée pour tombée de la foudre céleste ayant frappé la chambre (thalamos), était vénérée au temps de Pausanias sous le nom de Dionysos Cadmos. On pouvait trouver à Thèbes un autre sanctuaire dédié à Dionysos, proche du théâtre et de la porte des Proétides, alors invoqué sous l'appellation de Lysios.

DIONYSOS, SÉMÉLÉ, ARIANE. (p. 340 à 348) Dionysos a aussi noué des relations avec d'autres membres de la famille de Cadmos, mise à part sa mère Sémélé. On peut mentionner Inô, fille de Cadmos et donc tante de Dionysos, devenue notamment sa nourrice, qui, victime de la mania provoquée par Héra, assassina les enfants d'Athamas son mari (ou ceux qu'elle a eus avec lui). On peut reconnaître en elle un modèle des bacchantes, en tant que nourrices du jeune dieu, d'autant plus que sa légende la rattachait au "saut dans la mer" immortalisant, qui avait lui aussi sa place dans le mythe et les rites dionysiaques, et assimilant Inô aux Néréides qui ont aussi vocation de nourrices. Elle se confondit par ce bain marin avec la Leucothéa (dame blanche), protectrice des navigateurs, dont le culte était implanté dans tout le domaine du monde égéen. On peut mentionner les deux autres soeurs de Sémélé et tantes de Dionysos, que sont Agavé (mère de Penthée) et Autonoé (mère d'Actéon). Or on a déjà vu que Penthée comme Actéon ont été tous deux tués et démembrés sur le mont Cithéron, l'un à cause de Dionysos, l'autre à cause d'Artémis, et qu'ils sont en quelque sorte les prototypes d'un déchirement rituel (diasparagmos) sans doute prédionysiaque. On pourrait aussi et ainsi admettre que les soeurs de Sémélé passaient pour les bacchantes primitives, et que les ménades du lieu se soient peut-être placées sous leur patronage respectif. (Note personnelle en accord avec l'auteur : et donc à travers les mythes de Dionysos, il y a lieu de rappeler qu'il ne s'agit pas d'une histoire sainte fixée canoniquement, mais plutôt d'histoires mouvantes et multiples sans cesse revitalisées par les cultes pratiqués.) On sait de même que Dionysos a accès à l'Olympe, car il y ramène Héphaïstos et y fait entrer sa mère Sémélé ramenée du fond des Enfers d'Hadès. Ce dernier épisode est selon certains auteurs le couronnement de la vie de Dionysos, alors comparable à Orphée ramenant Eurydice des Enfers. Apollodore raconte : "Ainsi instruits les hommes l'honorèrent comme un dieu ; quant à lui il ramena sa mère de chez Hadès, lui donna le nom de Thyôné et monta au ciel avec elle" et Diodore : "On conte, en effet, que celui-ci ramena sa mère Sémélé de chez Hadès et qu'il lui fit don de l'immortalité, en lui donnant le nom de Thyôné" Durant la fête de l'Héroïne à Delphes on célébrait la remontée (anodos) d'une divinité (Coré) périodique correspondant à la commémoration du retour de Sémélé. On ne s'en étonnera pas si on admet que Sémélé est à l'origine et dans son essence une déesse terre. Chez Pausanias c'est par le Marais de Lerne (et plus spécialement dans le lac Alcyonien), qui passait pour la bouche de l'enfer, que Dionysos parvient chez Hadès pour y ramener Sémélé. Chez Plutarque est exposée une tradition locale selon laquelle Dionysos, en tant que génie du monde infernal, a été évoqué au son des trompettes du fond de ce même Marais de Lerne. Dans une notice accompagnant les textes de la Théogonie hésiodique on peut lire ces vers : "La cadméenne Sémélé lui donna un illustre fils / de leur union amoureuse, Dionysos des Milles joies / Immortel né d'une mortelle. Aujourd'hui, tous deux sont dieux". Chez Pindare on peut lire aussi : "Par de nobles joies meurt la peine qui nous poignait, maintenant domptée / lorsque, venu d'un dieu, le Sort / de bien loin, nous envoie le bonheur / qui nous met au pinacle. Ce dire convient, sur le trône où elles siègent / aux filles de Cadmos : elles ont beaucoup souffert / Mais le fardeau de la peine tombe / devant la puissance du bonheur / Elle vit parmi les Olympiens / celle qui périt du fracas / de la foudre / Sémélé aux belles tresses, chérie / à jamais de Pallas / et de Zeus le Père extrêmement ; chérie / du fils qui porte le lierre". Sémélé et Ariane, la mère et l'épouse, sont les deux femmes qui lui sont le plus attachées, et sont importantes dans la légende de Dionysos dont le culte s'adressait largement aux femmes. Des vases à figures noires opposent en les affrontant, les bustes de Dionysos et Sémélé. Une Ariane (sans doute) accoste le Dionysos de la coupe de Phinée. L'art tardif prendra goût à représenter la rencontre de Dionysos, resplendissant dans l'éclat de son cortège, et d'Ariane, endormie après son abandon par thésée. Dans le décor bachique de la "Villa des Mystères", la scène d'initiation était présidée par Ariane enlaçant Dionysos qui, laissant glisser son thyrse, s'abandonne amoureusement dans les bras de sa compagne. Les mythes d'Ariane et de Sémélé ne les font jamais se rencontrer, mais Ariane comme Sémélé représentent l'accès au salut par le don et l'amour de Dionysos. Ariane, de même, sera transportée au ciel. Properce adresse une prière à Bacchus, pour être délivré des fureurs de l'amour, en ces termes : "Ta mansuétude, tu l'as manifestée lorsque, parmi les astres, tes lynx ont porté au ciel Ariane." D'autre part, on sait qu'au moins une tradition transforme Sémélé en Thyôné, ou on suppose même que cette tradition ne connaissait la mère du dieu que sous le nom de Thyôné, ce qui prouve au passage que le mythe thébain n'a jamais été universellement reconnu, et que l'on retrouve chez les poètes de Lesbos du début du VIè siècle (av. JC), Alcée et Sapphô, chez qui Dionysos est fils de Thyôné. Ce nom attribué à la mère de Dionysos est si proche de la racine qui a donné son nom aux thyiades, l'une des qualifications sous lesquelles ont désignait les ménades précisément sous leur aspect orgiaque, qu'on peut concevoir Sémélé comme l'un des modèles des bacchantes et doublet de cette Thyia qui passait pour être l'initiatrice des pratiques des thyiades à Delphes, où Sémélé, on l'a vu, occupait une place. On pense également à Eschyle qui, comme on l'a déjà indiqué, dans sa pièce perdue Sémélé La Porteuse d'Eau, appelait Dionysos le gynaïmanès, celui qui jette les femmes dans la transe et la folie. Sémélé est considérée, selon certaines traditions, comme chez Nonnos, comme la première à avoir été frappée de mania car le dieu était dans son ventre, ce qui fait d'elle la première bacchante. (Note personnelle : c'est hasardeux, mais peut-on imaginer que cette transe de Sémélé, modèle de l'extase des bacchantes, soit liée au tremblement provoqué par l'éclair de Zeus? Cet aspect tremblant, vibrant, bruissant, qu'on retrouve chez Dionysos, lui viendrait-il de son père? Et là je quitte le domaine du rationnel en proposant, juste par jeu d'imagination, d'imaginer réellement l'histoire du dieu. Un jour, une femme enceinte se fit frapper par un éclair, peut-être pendant l'accouchement. On trouva l'enfant et on l'éleva dans la nature parmi des jeunes femmes, comme un dieu sacré. Ce jeune homme avait la caractéristique de rendre ivres et folles les femmes, ou tous ceux qu'il croisait. Cette petite histoire rationalisée (mais pas très rationnelle) est exactement le mythe de Dionysos. Suivant mon raisonnement déraisonnable, les bacchantes, dans leurs mouvements brusques, imiteraient alors la transe syncopée et convulsive de ceux qui se prendraient des éclairs, des décharges saccadées. Enfin, rappelons qu'un éclair est un feu - ou une lumière - qui relie la terre au ciel. Oui, banalement, Dionysos est le mariage du ciel et de la terre).

NYSA L'UNIVERSELLE. (p. 348 à 351) Mais finalement, il semblerait que personne ne sache où et quand exactement est né le mythe de Dionysos, ni le Dionysos mythique lui-même, du même coup. On a déjà évoqué que non seulement Hérodote en fait la transposition d'un dieu égyptien, mais aussi qu'un fragment des "hymnes homériques", conservé grâce à Diodore de Sicile, sûrement dédié à Dionysos, situe la naissance du dieu là où "Il est une certaine Nysa, haute montagne, que fleurissent les forêts, par delà la Phénicie, près du cours du fleuve d'Égypte". Rajoutons que cet hymne termine en identifiant Sémélé à Thyôné. Il y est donc question de cette Nysa que les Grecs situaient à peu près partout. Mais d'autres sources la localisent par exemple à Téos, sur la côte asiatique, où l'on célébrait périodiquement le miracle d'un source dont l'eau se changeait en vin, et où le culte de Dionysos était florissant. On a pu le localiser aussi à Eleuthères, point de contact entre les cultes béotiens et attiques de Dionysos, à la frontière des deux pays. Vers la fin des temps antiques des compilateurs de sources géographiques répertorient jusqu'à dix Nysa réparties entre le Caucase et l'Arabie, l'Inde et l'occident libyen, mais d'autres situent la "grotte de Nysa", où Dionysos fut élevé par les nymphes auxquelles Hermès l'avait confié, entre l'Egypte et la Phénicie, ou encore à l'extrémité occidentale du monde africain. Et voici ce qu'en déduit Diodore : "Ceux-là allèguent que leur pays est consacré à Dionysos, ceux-ci que les temples ou simplement des enclos qui lui ont été réservés dès la plus haute antiquité. De façon générale, comme le dieu a laissé en maint endroit de l'univers des preuves de ses bienfaits et des ses manifestations, il n'y a rien d'étonnant que chacun croie à une familiarité particulière de Dionysos avec sa ville ou son pays." (III, 66). Puis : "Témoignage de l'universalité à laquelle avait atteint la religion de Dionysos dans le monde hellénique et même dans les pays gagnés à l'hellénisme", commente et conclut Henri Jeanmaire.

LE DIONYSOS LITTÉRAIRE. (p. 351-352) En fait, la littérature sur Dionysos abonde mais une majeure partie ne nous est pas parvenue. Par exemple il semble que Nonnos de Panopolis se nourrit de multiples versions du mythe dionysiaque. On ne sait pas lesquelles exactement, on ne peut les énumérer, mais on peut par contre évoquer quelques mentions sur des auteurs et oeuvres de l'époque. Un contemporain de Dioclétien, égyptien comme Nonnos, avait écrit les Dionysiaques en quatre livres. On a les cyclographes, qui sont les compilateurs d'histoire mythologique, comme Denys Skytobrachion de Mitylène. On a un certain Dionysios auteur de Bassariques, ou encore une épopée bachique de Théolyte de Méthymne, un Dionysos d'Euphorion de Chalcis et d'une Dionysiade de Néoptolème de Paros (ces deux derniers vers le IIIè siècle). L'élaboration de la religion dionysiaque a été marquée de changements importants au temps d'Alexandre (IVè siècle av. JC), car elle fait alors gagné la Macédoine, les Balkans et la Thrace.

ALEXANDRE ET DIONYSOS. (p. 352 à 357) Alexandre Le Grand lui-même semble s'être personnellement identifié à Dionysos. Alexandre croyait à la légende qu'on lui racontait selon laquelle il avait été lui-même enfanté par Zeus, ce qui le rapprochait de Dionysos. Il était considéré comme un nouveau Dionysos, et croyait en être l'imitateur, voire la réincarnation. L'exemple le plus éloquent à ce sujet est celui de la traversée de l'Indus. Les indiens jouaient de la musique, chantaient et dansaient au passage de sa procession triomphale, car comme Arrien le précise : "S'il y a un peuple qui aime le chant et la danse, c'est le peuple de l'Inde". D'autant que les compagnons d'Alexandre pensaient se retrouver parmi les populations jadis converties par Dionysos, et que les Indiens eux-mêmes relataient d'anciennes invasions qu'ils attribuaient à Dionysos et à Héraclès. De plus, les Grecs trouvèrent une Nysa, non loin d'une colline appelée Méros, qui signifie "la cuisse" en grec, dans des régions parsemées de lierres (dont les soldats se faisaient des couronnes en invoquant le dieu), de vignes et d'arbres fruitiers. Évidemment c'étaient des transcriptions vocales des langues indigènes vers le grec, mais ça leur suffisait pour donner corps au mythe qu'ils vivaient. Alexandre laissait alors une liberté totale à ses soldats qui faisaient les bacchants, dans des célébrations orgiaques, des concours de boisson dont il était le premier à donner l'exemple. Cela encourageait les soldats à continuer cette campagne militaire et civilisatrice épuisante, de même qu'Alexandre se sentait aller plus loin que là où Dionysos avait pu parvenir. C'est durant ces orgies à Samarcande que le roi saoul, irrité par les quolibets de son ivre et fidèle Clitos, qui fut son père nourricier et son sauveur, le tua de ses propres mains. Parmi les milliers de personnes qui suivaient Alexandre se trouvaient devins, sacrificateurs, prophètes et charlatans, mais aussi des philosophes, des savants et des intellectuels, ou des courtisanes, des trafiquants et des artistes, de théâtre notamment. Un autre épisode est rapporté par Plutarque, lors du triomphe d'Alexandre en Inde, placé sur une estrade tirée par huit chevaux, avec les soldats puisants dans des cratères (gros récipients) remplis de vin, posés le long des chemins : "Tout retentissait du bruit des chalumeaux, des flûtes, des chansons, des hymnes et de la bacchanale que menaient les femmes. Dans ce désordre de rangs, des jeux d'une licence toute bachique accompagnaient les beuveries, comme si le dieu lui-même eût fait sentir sa présence et conduit l'orgie". Mais les célébrations dionysiaques ont très souvent eu un caractère triomphal, les épiphanies de Dionysos (catagôgia) et les défilés (cômos) de masques et de buveurs exprimaient le "triomphe des forces de vie et de renouveau" (Henri Jeanmaire).

MÉTAMORPHOSES DU CULTE. (p. 358 à 368) Après les conquêtes d'Alexandre et la division de son empire parmi ses généraux, notamment avec les Ptolémée, qui règnent sur l'Égypte, le culte de Dionysos se transforme en profondeur. Par exemple, Dionysos est identifié à Osiris, et Déméter à Isis. La mythologie dionysiaque est changée et réinterprétée. Rapportons simplement un événement organisé à Alexandrie sous Ptolémée II, à l'occasion de l'institution des jeux isolympiques, et de la divinisation du premier Ptolémée comme dieu sauveur. Ce sont les artistes dionysiaques de l'époque qui continueront la transmission de l'effervescence bachique dans les royaumes. Une foule de personnages costumés en satyres et silènes, habillés en rouge ou enduits de vermillon, des enfants de choeur vêtus de rouge et portant des ostensoirs, des congrégations de diverses bacchantes comme les Macétaï (Macédonienne), les Milmallones,, les Bassaraï, les Lydiennes, des Victoires aux ailes d'or avec encensoirs, des confréries d'artistes dionysiaques et leur prêtre le poète Philixos à leur tête, tous encadrant les chars, dont un porte une statue du dieu de dix coudées, vêtue d'une tunique de pourpre recouverte d'un voile de safran. Le dieu puisait le vin avec un flacon d'or contenant près de 4 hl. Un baldaquin décoré de lierre, de feuillages, de fruits, une effigie de la nourrice Nysa qui répand du lait, un autel portant un bandeau royal bachique (mitra), un énorme pressoir que foulent les satyres, d'immenses outres et cratères... Autant d'éléments qui sont des indices de transcriptions rituelles du mythe de Dionysos.

LE DIEU AUX MILLE ET UN VISAGES. (p. 368 à 372) Il y a évidemment plusieurs Dionysos : un Dionysos cornu nocturne, fils de Zeus et Perséphone, inventeur de l'agriculture, enseignant l'attelage des boeufs à la charrue : on a pensé que le Dionysos barbu archaïque représentait celui-là, Sabazios. Il y a même un bacchus indien. Diodore rapporte aussi, suivant Dionysios Skytobrachion, l'histoire d'un Bacchus fils d'Ammon et d'Amalthée, élevé à Nysa par Aristée et Athéna. Rhéa, épouse d'Ammon et soeur (et épouse) du Titan Cronos, provoque une guerre entre ces deux derniers. Cronos, aidé des Titans, chasse Ammon qui se réfugie en Crète, auprès des Courètes, et épouse leur fille Créta. Bacchus secoure son père avec une armée de Lybiens et d'Amazones levée à Nysa et commandé par Athéna, des nobles de Nysa appelés Silènes et descendants d'un certain Silénus, premier et antique roi de Nysa, "lequel avait une queue au derrière, ce pourquoi ses descendants continuèrent à porter cet insigne postiche" (note personnelle : on pense à l'enfant de l'arcane XVIIII du Tarot Jodo/Camoin). Bacchus traverse les déserts, tue de sa main un monstre né de la Terre dévorant les habitants, commémore l'exploit en érigeant un gigantesque tumulus, et défit Cronos et les Titans au pied des murs de la capitale des Ammoniens. Rhéa et Cronos sont fait prisonniers, et Dionysos se réconcilie avec eux, mais seule Rhéa l'aime désormais comme un fils et se réconcilie sincèrement. La suite de l'histoire est encore pleine de péripéties. Retenons qu'ici Zeus (Ammon) est le protégé de Dionysos.

LA PASSION DE DIONYSOS. (p. 372 à 390) On peut aborder le sujet de la "passion de dionysos" par le biais des rites initiatiques et des cultes à mystères. Il y a des ressemblances malgré les différences entre les divers dieux de la mort-renaissance. Citons en exemple Osiris, Adonis et Attis, qui partagent quelques analogies. Mais déjà là où le premier survit en tant que dieu des morts, Adonis et Attis sont plutôt des dieux de la végétation qui se réveille au printemps. Peut-être qu'une des premières clés d'interprétation se trouve dans l'analogie avec le cycle des saisons et la mort-résurrection. Dionysos, lui aussi, est un dieu qui meurt et ressuscite, qui disparaît et réapparaît, on a vu qu'il est une divinité de l'arbre et de la végétation, mais on sait aussi (grâce à Himérios notamment) qu'il est un dieu du printemps et qu'il amène cette saison avec lui. Car pour le cas de Dionysos comme pour celui Osiris, les divinités de la végétation qui sont supposées passer une certaine partie de l'année sous terre en viennent naturellement à être regardées comme des dieux du monde inférieur et de la mort. Cette dimension de mort et de résurrection ont beaucoup intéressé les auteurs polémistes chrétiens romains des premiers siècles, on comprend pourquoi, même s'ils critiquaient et ironisaient sur les rites et les mythes païens. Et leurs témoignages sont intéressants, même s'ils se limitent à parler de la mort de Dionysos et "oublient" de parler de sa résurrection. L'un d'eux, Firmicus Maternus, le fait en parlant de l'histoire de Liber (un des noms de Dionysos-Bacchus en Italie). Clément d'Alexandrie donne par exemple un détail intéressant, c'est que les Titans cuisinent l'enfant Dionysos dans un chaudron sur trépied, après l'avoir attiré avec des jouets (Note personnelle : le Bateleur du Tarot joue avec des jouets sur une table à trois pieds, un trépied donc, dans une posture grecque typique d'un dionysos adolescent ou enfant, tête inclinée comme dans la statuaire grecque, et l'épi de blé au loin rappelle bien le renouveau printanier ou l'arrivée de la lumière fertile). On peut voir chez Arnobe, contemporain de Constantin, une petite énumération de ces jouets par une allusion aux vers orphiques : osselets, miroir, toupies, rhombes, balles et pommes d'or prises chez les vierges Hespérides. Dans un fragment de papyrus de Fayoum (Gourob, IIIè siècle av. JC), orphique de toute évidence, quatre jouets sont évoqués : la toupie, le rhombe, les osselets, le miroir. Par contre, si l'on prend un fragment de l'épicurien Philodème, contemporain de Cicéron, Dionysos ne serait, du coup, pas né deux fois mais bien trois fois, et il attribue même cette troisième naissance à la Mère des dieux : "une première de sa mère, la seconde de la cuisse (de Zeus-Jupiter), et la troisième lorsque, après le dépècement par les Titans, Rhéa ayant rassemblé les membres, il revint à la vie". (Note personnelle : remarquons ici l'analogie Dionysos-Rhéa et Osiris-Isis). On a aussi un précieux témoignage de Callimaque et Euphorion de Chalcis (IIIè siècle av. JC) rapporté dans ce même texte de Philodème : "Dionysos reçoit des honneurs à Delphes, à côté d'Apollon, dans les conditions suivantes : les Titans, après avoir emmailloté les membres de Dionysos, les offrirent à Apollon son frère, en les mettant dans un chaudron, et il les déposa près du trépied comme le rapportent Callimaque et Euphorion, lequel dit : c'est au feu qu'ils mirent le divin Bacchos dans l'excès de leur débordement". Cet épisode de la vie de Dionysos, dans le cas et la perspective où il est vu comme fils de Zeus et de Déméter, dépecé par les "fils de la terre", et mis à griller, et dont les membres ont été rajustés par sa mère, qui l'a ainsi renouvelé, est interprété par les mythographes comme une allusion à la cueillette des grains de raisin (qui nécessite une coupe), et à la cuisson du vin. Enfin, le néoplatonicien Proclus, à la fin des temps antiques et en plein renouveau de l'orphisme (VIè siècle ap. JC), dans un hymne s'adressant à Athéna, proclame : "Tu sauvas le coeur resté intact du Seigneur, Bacchus mis en pièces, autrefois, dans les replis de l'éther, par la main des Titans, et tu le portas pour les remettre à son père, si bien que rajeuni par le vouloir ineffable de celui qui l'engendre, de Sémélé, il s'éleva à la cime du monde, Dionysos". Si on résume, à la lumière des témoignages précédents ce qu'a été la passion de Dionysos, on peut affirmer que le dieu mis à mort est un dieu enfant, que les fils de la terre (ou Titans) lui ont tendu un piège, qu'il a été piégé en étant mis à l'écart au moyen de jouets qu'on retrouve comme symboles dans certains mystères initiatiques, qu'il y a des variantes sur la façon dont ont été traités les restes de l'enfant (démembré, réuni, puis mis à cuire dans un chaudron, mais la consommation de la chair par les Titans ne fait pas l'unanimité), et que la conclusion du mythe relate le châtiment des Titans et la renaissance à la vie avec l'aide de divinités féminines (Athéna, Rhéa, Déméter) de Dionysos dont le coeur a été conservé. On est bien loin du mythe égyptien d'Osiris ! On peut aussi noter des éléments importants : le Titans dépècent l'enfant Dionysos après l'avoir tué, ils ne le déchirent pas vivant, ils n'en consomment pas la chair crue, la cuisson paraît la donnée fondamentale dans la façon dont est traité le cadavre, dans les versions au moins les plus anciennes il n'apparaît pas que Dionysos démembré ait été dévoré. Peut-être que le fait que ce soit un enfant nous renvoie à un rite de passage destiné à cette classe d'âge. En ce qui concerne les jouets symboliques, on retrouve par exemple l'utilisation d'un miroir durant une cérémonie d'initiation dionysiaque sur l'une des scènes de la fresque qui décore "le salon des mystères" de la villa à Item près de Pompéi (Ier siècle av. JC) : on y voit un jeune myste penché sur la surface réfléchissante correspondant au liquide contenu dans un bol ou un miroir concave que lui tend un silène, tandis qu'un jeune homme placé en arrière agite un masque de théâtre dont le reflet se projette sur la surface réfléchissante. Les osselets sont un jeu pratiqué par les enfants mais également un outil divinatoire. Le rhombos est un instrument primitif, une planchette qu'on fait vrombir en lui imprimant un mouvement circulaire, aussi appelé "diable" chez nous (note personnelle : voir si ça correspond de quelque façon à la sphère sur laquelle Le Diable est debout l'arcane XV du Tarot). Le mot crepundia chez Firmicus Maternus a été rendu par hochet, bien que le mot peut désigner tout objet sonore aux mains (ou au cou) des enfants. Mais le hochet rituel est l'instrument dont le tintement vient de l'emboîtement de plaques de métal ou de grelots dus à l'entrechoc de corpuscules métalliques. Crepundia a parfois aussi désigné le genre de hochet qu'est le sistre, instrument qu'on retrouve sur les monuments égyptiens, et en Afrique on l'utilisait pour signaler la présence et écarter les influences démoniaques. Apulée (IIè siècle ap. JC), amateur et collectionneur d'initiations diverses qui se targuait d'être notamment initié aux mystères dionysiaques, nous parle d'objets mystérieux que les mystes conservaient comme symboles (symbola) en souvenir des ces initiations, en les désignant sous le nom de crepundia. En conclusion, cette version du mythe relatant un épisode de l'enfance de Dionysos semble autre et antérieur au mythe de Dionysos : on a une absence frappante de la mania, au vin et à la vigne, éléments caractéristiques du dieu. Il est possible que ce mythe ait survécu en s'attachant à celui de Dionysos, et nous parle des dangers ou des processus des initiations de l'enfance.

LE DIONYSOS ORPHIQUE. (p. 390 à 416) Abordons le rappport entre l'orphisme et le dionysisme. La légenre d'Orphée est relativement récente vu que ses premières allusions remontent au milieu du VIè siècle (av. JC), par exemple dans une citation du poète Ibycus et une décoration d'un monument votif à Delphes. Les textes sont d'une part cosmogoniques et didactiques, d'autre part liturgiques et rituels, mêlant intiation (teletaï) et exorcismes (katharmoï), rappelant en cela les rituels corybantiques et bachiques qui délivrent des "antiques ressentiments" (expression du Socrate de Platon). Théophraste les appelle orphéotélestes, Platon en fait des clercs mendiants (agyrtes) et des diseurs de bonne aventure (manteis). Une notice d'Hérodote nous indique qu'un certain Onomacrite était l'auteur de quelques écrits mis sous le nom d'Orphée, au temps des tyrans athéniens et des guerres médiques. On peut convenir ici de l'influence notable de l'Italie méridionale du VIè siècle (av. JC), avec des villes comme Crotone, Locres, Rhégium, milieu colonial en plein bouillonnement culturel, ouvert aux nouveautés, en commerce avec Milet et dont l'avance perse a pu y intensifier l'émigration de fortes individualités. Un certain Orphée de Crotone, auquel on attribue des écrits orphiques, est mentionné dans le cercle de Pisistrate, de même que son nom a été associé à celui d'Onomacrite ainsi qu'à celui du pythagoricien Zopyre d'Héraclée, en tant que membre d'une commission chargée par Pisistrate de procurer une édition d'Homère. Il semble que les auteurs classiques n'aient jamais très pris au sérieux la littérature orphique, bien que Euripide dans son Hippolyte et Platon dans sa République y fassent allusion, et que finalement les commentaires à tendance mystique du texte de Platon par les néoplatoniciens aient suscité un regain d'intérêt pour l'orphisme au IVè et Vè siècles (ap. JC). Aristophane donnera un accent comique et amusera le public athénien en parodiant les élucubrations orphiques en 414 (av. JC). Il n'y avait pas une grande secte orphique uniforme, mais des sectes orphiques éparpillées, voire des ascètes isolés (bien qu'il y ait transmission de maître à disciple). L'orphisme ne se confond pas avec le dionysisme, bien qu'il semble qu'un fragment d'Hérodote rapproche les rites orphiques (dont nous avons ici la plus ancienne mention), bachiques et pythagoriciens, tous ayant trait à la célébration d'orgia. Orphée passait alors pour le type même du théologien (théologoï) et les orphiques pour des hommes de dieu (theioï andrès). Une des spéicifités de l'orphisme, conformément à son époque, c'est d'avoir mis par écrits ses enseignements. C'est peut-être le charme de l'orphisme d'avoir mis des mots et des images sur un rite qui se passait de discours. Or le dionysisme n'est pas un système ou une théologie fixes. L'orphisme, de plus, ne semble pas se référer à Dionysos en tant que dieu du vin et de l'orgie. On a ici un dionysos adapté à cette théologie mettant l'accent sur le Fils du Père et sa pré-existence divine à l'humanité. Le Dionysos orphique est ici fils de Zeus et de Perséphone (ou Coré, reine du monde infernal), cette dernière étant sa propre fille, qu'il a conçue avec sa propre mère : Rhéa-Déméter (ici identifiées). Zeus violente sa mère comme sa fille, et toutes ces divinités sont de formes monstrueuses. Rapportons un passage de l'apologiste chrétien Athénagore (IIè siècle ap. JC) qui en dénonce les extravagances : "Il ne suffit pas à cette théologie de se figurer les dieux sujets à la corruption, "mais voici comment ils décrivent leurs corps, Héraclès en dieu-serpent aux mille replis, d'autres qui sont pour eux les Cent-Mains et la fille de Zeus qu'il a faite avec sa mère Rhéa (ou encore Déméter) en la prenant de force, ils disent qu'elle a deux yeux à la place naturelle, deux autres sur le front et un visage sur la partie postérieure de son cou, de plus des cornes, ce pourquoi Rhéa, effrayée de la monstruosité de sa fille s'enfuit en lui refusant le sein, d'où l'appellation mystique "Privée du sein" commune à Perséphone et à Coré... De Zeus, en effet, outre les violences qu'il fit à son père et la guerre qu'il mena contre les Titans "pour l'empire", on rapporte qu'il poursuivit sa mère Rhéa qui se refusait à se laisser épouser, qu'elle se changea en serpent et qu'il se métamorphosa lui-même en serpent, l'enchaînant du noeud dit Héracléotique pour s'unir à elle (le caducée d'Hermès est le symbole de cette union) ; ou encore qu'il s'unit à sa fille Perséphone après l'avoir violée et sous forme de serpent : c'est d'elle qu'il eut l'enfant Dionysos." Je recopie ici un passage entier d'Henri Jeanmaire : "Certaines congrégations dionysiaques avaient conservé ou rénové la tradition de la familiarité avec les reptiles et du maniement des serpents, pratique dont l'ancienneté et le caractère religieux dans le monde égéen sont attestés par les monuments dès le IIè millénaire minoen. Peut-être cette ophiolâtrie était-elle pratiquée plus spécialement par les bacchants d'obédience "sabaziaste" ; on se souvient que Démosthène imagine le jeune Eschine, acolyte d'une mystagogue de cette secte, jonglant en public avec des couleuvres ; c'est aussi à ces congréagations qu'aurait été propre le rite dit du "dieu dans le giron" (theos dia kolpou) qui consistait à réaliser un contact entre le corps du myste et un serpent (ou une idole serpentiforme). Ce moment de l'initiation (peut-être symbolique d'une union mystique) passait, nous dit-on, pour commémoratif aussi de l'union de Zeus et de Coré. / Quel crédit faut-il accorder à la tradition, admise par Plutarque, d'après laquelle l'Epirote Olympias, renchérissant sur les usages des bacchantes macédoniennes et thraces, se serait complu à la manipulation religieuse de reptiles? Le certain, c'est que fut répandue, du vivant sans doute d'Alexandre, une anecdote destinée à accréditer la paternité de Zeus Ammon revendiquée par le conquérant de l'Orient ; peu avant la naissance de ce dernier, assurait-on, Philippe aurait surpris la reine, pendant son sommeil, enlacée par un serpent. On se soustraira difficilement à l'idée que ceux qui mirent en circulation cette fable avaient aussi l'arrière-pensée de justifier, par analogie, l'assimilation de Dionysos et d'Alexandre. On en conclura que la version orphique de la naissance du premier leur était connue." (p. 404) Pour les orphiques nous sommes salis par un péché originel, car l'humanité a été créée à partir des cendres des titans (foudroyés par Zeus), cette race criminelle, ces monstres qui ont démembré l'enfant Dionysos et l'ont bouilli et dévoré. Mais le coeur de Dionysos a survécu, et nous avons la double nature, à la fois monstrueuse des titans, et divine de Dionysos. Pour les orphiques nous devons nous dépouiller de notre nature titanique par l'ascèse, par un genre de vie analogue aux hommes de dieu, en recourant aux purifications (katharmoï) et aux rituels (teletaï) dont les disciples d'Orphée possèdent les recettes. Ainsi sera libérée la partie divine de l'être humain, autrement dit l'élément dionysiaque. (Note personnelle : En prenant cette référence mythologique on comprend peut-être pourquoi Nietzsche appelait Dionysos le Génie du Coeur. Mais l'orphisme est à mon avis l'opposé exact du dionysisme : si les orphiques sont le contraire des dionsyiaques, c'est précisément parce qu'ils pratiquent l'inverse les uns des autres. Les ménades déchirent les enfants et les dévorent, les orphiques sont végétariens et hygiénistes. Dans l'un on exalte l'instinct déchaîné considéré comme divin (Dionysos bachique), dans l'autre on le trouve sale et on l'enchaîne, on le sublime et le purifie (Dionysos orphique). Il y a là un schéma essentiel qu'on retrouve dans la spiritualité de notre époque. La première attitude a contribué à enfanter le christianisme et est enfantée par lui de nouveau, la seconde est la constante sauvage qui, lorsqu'elle est inhibée par la première, revient en force, de façon volcanique ou printanière. Les métamorphoses du dionysiaque à travers l'histoire humaine impliquent que chaque nouvelle génération se régénère en intégrant les énergies exprimées par les anciennes générations. Il faut refaire le schéma en sens inverse, intégrer l'énergie dionysiaque depuis ses plus lointaines expressions, puiser en elle avec les filtres nécessaires, une alchimie assez efficace pour qu'on ne se limite pas à une simple recombinaison, mais qu'une émergence se fasse ici. En dehors des millénaires, nous sommes les héritiers du dionysisme des années 1960-70-80-90 et 2000. Les années 1960 ne sont pas un pic mais une simple étape, et on peut convenir que nombreuses sont les initiations collectives, guerres, révolutions, mutations. On n'a jamais assez insisté sur la nature initiatique de l'Histoire : l'humanité s'auto-initie sans le savoir, car si elle le savait ça n'aurait plus son sens. Mais contrairement aux autres initiations, il n'y a ni degré, ni stade, ni évolution, ni progrès, car aucune linéarité n'est possible quand on voit l'histoire sous l'angle dionysiaque. Il s'agit bien plutôt de toucher un pic de créativité pour chaque époque. Là où nous nous battons pour améliorer ce qu'on ne peut améliorer, nous devrions laisser la créativité s'exprimer dans toutes ses facettes. Mais la vision tragique va plus loin que ça : il est possible que pour s'intensifier et s'amplifier elle-même, la créativité utilise l'illusion du progrès car ça lui est nécessaire en cette période. Bref. Affaire à suivre.) En ce qui concerne les relations historiques de l'orphisme et du dionysisme, je laisse à l'interprétation du lecteur la donnée suivante : une hydrie de fabrique athénienne (IVè siècle av. JC), avec motif religieux à caractère caricatural traité dans le style des poteries du Cabirion près de Thèbes, nous montre un personnage barbu avec un long vêtement orné de bandes de feuillages de lierre et de vigne qui le désigne probablement comme un Thrace, dévore le cadavre d'un enfant ; à gauche, Dionysos, barbu, fait un geste de réprobation. Puis à droite, un personnage vêtu comme le personnage central s'enfuit en donnant des signes d'horreur. En ce qui concerne le Dionysos Zagreus, il faut mentionner qu'il n'apparaît pas dans les textes orphiques, avant les Dionysiaques tardives de Nonnus. Mais à Delphes, Dionysos était à la fois le fils de Sémélé (et non de Perséphone), le Dionysos démémbré par les titans, et le dieu reconstitué sur l'ordre de Zeus. La théologie cosmogonique orphique, si on la résume sans entrer dans les détails, décrit un passage de l'un au multiple, puis du multiple à l'un : c'est une vision cyclique par étapes successives. On a d'abord l'oeuf primordial, le Phanès royal et parfait, premier né (protogonos), mâle et femelle (Erikepaios), appelé aussi Métis (Sagesse divine), puis vient Nox (nuit), auquel succède Ouranos (ciel), ensuite Cronos, Zeus, et enfin Dionysos qui rétablit la perfection première de Phanès. On peut citer divers fragments de Proclus pour illustrer cela : "Orphée a enseigné que les Rois des dieux qui ont présidé à l'univers sont, selon le nombre parfait, Phanès, Nox (nuit), Ouranos (ciel), Cronos, Zeus, Dionysos. C'est Phanès le premier qui institua le sceptre, et le premier régna en tant qu'illustre Erikepaios, en second lieu Nuit qui reçut le sceptre de son père, en troisième Ciel qui le reçut de Nuit, en quatrième Cronos, qui, à ce qu'on en dit, fit violence à son père ; puis Zeus en cinquième qui le prit de force à son père, et après lui, sixième, Dionysos." (fragment 107). C'est à l'époque des Titans que Cronos a introduit la violence, qui a appelé ensuite la violence : "Alors que la chaîne royale des dieux commence avec Phanès et descend jusqu'à notre maître Dionysos, transmettant le sceptre venu d'en haut jusqu'au dernier règne, Cronos seul, à qui échut le quatrième règne, se révèle, au témoignage de la fable, avoir, au rebours des autres, reçu de façon révolutionnaire ce sceptre d'Ouranos et l'avoir transmis de même à Zeus." (fragment 101). Puis suit l'intronisation de Dionysos : "Dionysos vint enfin comme roi des dieux, par la volonté de Zeus : c'est son père, en effet, qui l'installe sur le trône royal, lui met en main le sceptre et le crée roi de tous les dieux de ce monde : "Ecoutez, dieux ; voici celui que je vous donne pour roi", dit Zeus aux nouveaux dieux." (fragment 208). Ici le mot "neos" veut dire à la fois nouveau, jeune, qui renouvelle, avec ici cette idée de palingénésie. Ainsi c'est un enfant qui prend le sceptre et règne sur le monde, tout en le rajeunissant, en le renouvelant, en le régénérant (Ce qu'on retrouve dans de nombreux mythes, et aussi dans l'alchimie, contemporaine y compris, il n'y a qu'à regarder la dernière illustration du poème Heptalion de l'alchimiste Patrick Burensteinas). C'est Héraclite l'Obscur qui disait : "Le temps est un enfant qui s'amuse et qui joue." Phanès, dont la première mention se trouve chez Diodore de Sicile, comme lumière originelle, a été identifié à Dionysos, donc ce denier a pu être identifié à son tour au soleil, ce qui est bien loin de son caractère premier. Macrobe cite un fragment orphique où Dionsyos est identifié à Phanès, dont est décrite l'apparition : "Faisant fondre l'éther divin, jusque-là immobile, de son fanal (jeu de mot) il marqua les saisons aux dieux, spectacle magnifique, celui qu'on appelle maintenant Phanès et Dionysos et Seigneur de Bon Conseil (Eubouleus) ou Brillant Reflet (Autagès). Car diverses sont ses appellations chez les habitants de la terre. Le premier il parut à la lumière et on l'appela Dionysos, parce qu'il donne issue (jeu de mot) à sa course dans l'immensité infinie de l'Olympe." On peut alors considérer qu'il n'y a chez les orphiques d'un seul dieu né trois fois de suite : Dionysos-Phanès, Dionysos-Zagreus (fils de Perséphone), et Dionysos ressuscité. Le triomphe d'un Dionysos messianique faisait peut-être naître l'espoir d'un retour cyclique de l'Âge d'Or, notamment grâce à un comportement d'homme de dieu que revendiquaient les orphiques. L'appellation de Néos Dionysos, le Nouveau Dionysos, a été attribuée à divers personnages historiques. Si on n'en est pas sûr pour Alexandre, on le sait pour Mithridate à Athènes, pour Ptolémée XI, pour Antoine, ou encore Trajan, Adrien, Antonin, qui développent une politique d'expansion et de pacification en Orient.

CHAPITRE IX - DIONYSOS DANS LE MILIEU HÉLLÉNISTIQUE ET A L'ÉPOQUE GRÉCO-ROMAINE

RELIGIONS ET PHILOSOPHIE. (p. 417 à 423) Certains grands savants héllénistes affirment que Dionysos est le dieu grec qui aurait pu conquérir le monde. En effet c'est notamment lui et ses mystères qui avaient tout pour concurrencer les dieux d'Orient, avec lesquels il partageait certaines affinités, que ce soit Osiris ou la Grande Mère, dont il n'a jamais perdu contact. Lui et son thiase, mot qui finira par désigner l'essaim même des figures surnaturelles, nymphes et satyres, qui sont, en quelque sorte, le modèle et la projection idéale du cortège tumultueux que font voir les adeptes de Dionysos, étaient répandus et s'adaptaient à beaucoup de cultes locaux et d'aspirations religieuses. Il y a un passage du livre tellement important que je dois le recopier ici. Henri Jeanmaire dit : "À vrai dire, la crise religieuse du IVè siècle (av. JC) finissant avait encore une autre cause dont il est également classique de chercher l'origine dans la révolution survenue dans les conceptions philosophiques depuis Socrate et dans le développement donné à la pensée socratique par Platon. Une religion philosophique qui, en théorie, ne veut que se superposer à la religion de la Cité, mais qui, en fait, tend à lui substituer une religion cosmique et universaliste dans laquelle la divinité s'identifie à l'idéal de l'ordre, du beau et du bien, aboutit en fait à déclasser, dans l'élite cultivée, les anciennes croyances et la foi, mêlée de crainte, dans les divinités naturistes et leur toute-puissance qui n'exclut pas le caprice. A la conception que cette philosophie propose au sage de l'ordre du Cosmos et du gouvernement de l'univers, correspondent, dès la génération contemporaine des dialogues, des solutions nouvelles du problème moral et la recherche de règles de vie propres à réaliser le nouvel idéal de l'homme héllénistique qui est d'atteindre le bonheur sur une base purement individualiste et détachée des contingences de la vie sociale. On sait que des systèmes, par ailleurs aussi opposés que l'Epicurisme et le Stoïcisme, s'accordent néanmoins sur cette idée commune de la condition de cette réalisation est de demander à la science une immunisation contre les vaines terreurs causées par la croyance à l'irascibilité, aux caprices et à la vindicte des dieux. / Et cela, sans doute, c'était justement la négation de l'attitude religieuse qu'impliquait le dionysisme. Celui-ci, avec un non moindre détachement des préoccupations politiques et sociales, prétendait, non pas réaliser le bonheur dans l'impassibilité, mais la joie dans l'agitation corporelle. Ce n'est pas à la contemplation de l'ordre divin, c'est aux élans frénétiques que précédaient et préparaient l'union intime avec le dieu, à l'abandon total à sa toute-puissance et à l'anéantissement de la raison devant cette puissance, qu'il demandait la voie du salut. Mais, en fait, si élevée que fût la conception que les nouveaux systèmes se faisaient des rapports de la divinité, de l'homme et du monde, il est manifeste que cette conception était vouée à rester en marge de la religion positive ; de plus, qu'elle était faite à la mesure d'une élite ; enfin, qu'elle devait avoir surtout pour conséquence d'achever d'ébranler la la vieille religion civique en lui retirant l'appui moral et le concours effectif de l'élite philosophique. Quant à la masse dont la philosophie nouvelle ne pouvait satisfaire les besoins religieux, elle devait être amenée de plus en plus à chercher cette satisfaction dans le cadre demeuré très souple des associations privées, propice à la diffusion d'un genre de dévotion qui faisait un large appel aux facteurs émotionnels et renouvelait l'exercice de la piété en le libérant des formes hiératiques. Au surplus, et sauf quelques exceptions, l'enseignement des écoles philosophiques ne s'adressait guère au public féminin. Au rebours, les congrégations dionysiaques avaient toujours largement recruté leurs adeptes dans les milieux féminins et semblent, aux temps héllénistiques, avoir de plus en plus pris la forme de sociétés mixtes." (p. 422-423) (Note personnelle : D'abord, faux, certaines écoles philosophiques acceptaient le féminin et la femme, en particulier les écoles qui laissaient une large place au corps : épicurisme et cynisme par exemple. Puis, j'ai été très étonné que l'auteur ne parle pas plus de Nietzsche et de sa Naissance de la Tragédie, qui n'est brièvement citée qu'à trois reprises, toujours en opposition avec d'autres thèses. Il n'y fait quasiment pas allusion mais certains passages, comme celui-ci, montrent qu'il y a, lorsqu'on est sur le mode de l'interprétation, des points de vue très similaires entre Nietzsche et Jeanmaire).

LE TRIOMPHE DES ARTISTES DIONYSIAQUES. (p. 423 à 429) Il faut descendre jusqu'à Plutarque, au début du IIè siècle (ap. JC), pour rencontrer un témoignage sur un enseignement touchant à la vie future lié à l'initiation aux mystères dionysiaques. Celui-ci rappelle à sa femme qu'elle a, comme garants de ces espérances, "les symbola des orgiasmes du culte de Dionysos que nous nous sommes communiqués mutuellement en entrant en communion avec lui" (consol. à sa femme, X). Certains motifs bachiques, diverses scènes de la légende de Bacchus, différents emblèmes dionysiaques tels le masque de théâtre ou le canthare, la vigne et le lierre, des images du satyre et de la ménade, ont été affectionnés dans la décoration funéraire. Une épitaphe macédonienne (époque romaine) nous montre un père qui imagine son fils que forment les satyres mêlés aux mystes "qui portent le signe de Bacchus" et aux Naïades qui font office de canéphores ; l'enfant prend lui-même la tête de ce cortège derrière les portes de torches. D'où la question : "les confréries dionysiaques ont-elles accueilli ou propagé l'idée que la béatitude de l'au-delà prendrait la forme d'un banquet et admis que l'ivresse procurée par Dionysos était une anticipation de cette félicité?" (Henri Jeanmaire). Mais cet élément semble être un attrait mineur et d'une importance négligeable en ce qui concerne ce qui constituait le charme des rituels dionysiaques. Je cite de nouveau Henri Jeanmaire qui est éclatant : "Mais on tiendra compte surtout du fait que, dans une société où les contrastes de fortune s'étaient accentués, où l'extrême misère coexistait avec le développement d'une prospérité et d'un bien-être matériel inconnus à l'ère précédente, où le luxe et les raffinements de l'élégance aimaient à s'afficher, où la croissance de grandes agglomérations favorisait toutes les formes de recherche du plaisir, l'attrait de la pratique dionysiaque était, pour beaucoup de ceux qui s'y adonnaient, dans la part qui incombait dans ces pratiques à la danse et à la musique, aux festins où la consommation intempérante du vin participait à la fois d'un sacrement et d'une réjouissance à retour périodique, au mélange fréquent des deux sexes, et aussi des classes sociales, dans ces réunions, aux occasions de déguisement et de mascarades enfin auxquelles les fêtes de Dionysos avaient toujours donné des prétextes divers." (p. 424) Ces fêtes étaient très populaires et leur mise en place faisait partie de la politique des souverains. Les artistes dionysiaques organisaient concours de musique, processions, représentations dramatiques, les festins étaient lancés. On en a un exemple, du temps d'Alexandre (330 av. JC), une troupe d'artistes et de gens de théâtre athéniens, autonome jusqu'au début de notre ère, en partie grâce à l'appui de l'autorité romaine. Une autre organisation plus vaste prospérait dans toute le monde grec d'assez bonne heure : "La compagnie (koïnon) des artistes sous l'invocation de Dionysos dans l'Isthme et à Némée" et avait son siège à Corinthe jusqu'en 146 (av. JC) lorsque les Romains prirent la ville. Des troupes locales de diverses villes (ex. Thèbes, Oponte, Chalcis, Argos, Sicyone...) se rattachaient à l'Association de l'Isthme. Les troupes ambulantes étaient appelées aux côtés des sports athlétiques à Delphes, en Macédoine, à Elis. Ces spécialistes de l'organisation des fêtes traitaient avec les autorités locales et les princes sur un pied d'égalité, avec droits honorifiques (possibilité pour leurs dignitaires et prêtres et leur compagnie de porter couronnes d'or et vêtements de pourpre), leurs envoyés traités en ambassadeurs sous le couvert d'immunités diplomatiques. On a même pu dire de ces associations qu'elles formaient un Etat au sein de l'Etat, à côté des Cités et des Royaumes, un Etat avec son propre culte de Dionysos, avec un caractère d'internationalisme qui fut un trait essentiel et une des aspirations profondes de la période héllénistique. On avait le même genre d'association dans les îles et l'Asie Mineure, qui connut son plus grand éclat au IIè siècle (av. JC) et englobait les gens de théâtre, et qui s'intitulait : "La Compagnie des Artistes sous l'invocation de Dionysos en Ionie et dans l'Hellespont". Elle eut son siège à Téos, ou encore à Ephèse, Priène, Lébédos. Elle participe aux fêtes à Magnésie du Méandre, Iassos, Cos, Délos, Samothrace, mais aussi à Delphes (fêtes de Sôter), Thespies (fêtes des Muses), Thèbes (fêtes d'Héraclès). Une autre association était attachée au théâtre de la Cour, par opposition aux acteurs ambulants des villes d'Ionie, lorsque Télos fut englobée dans les royaume des Attalides de Pergame, et qu'elle entra en relation étroite avec Eumène II (197-159) et son frère Attale II (159-134). C'est la "Compagnie des Artistes sous l'invocation de Dionysos Cathégémôn", autrement dit "Dionysos Notre Guide", adopté comme dieu dynastique par les souverains de Pergame. Ces associations d'artistes dionysiaques paraissent avoir eu une renaissance au IIè siècle (ap. JC) mais sont plus centralisées avec Rome évidemment, bien qu'on détecte leurs activités un peu partout, ce qui tend à confirmer leur universalisme, même en dehors de territoires romains. Sous Trajan et Adrien, intitulés "Nouveau Dionysos", la compagnie se dénomme : "Le Saint Synode de l'autel scénique des Artistes de l'Univers sous l'invocation de Dionysos et de l'Empereur Nerva Trajan César Auguste". On peut la voir se représenter à Nîmes, par exemple, mais les artistes dionysiaques pouvaient se produire jusqu'en Arménie (53 av. JC) : "Lorsque, après le désastre de Carthes, la tête coupée de l'infortuné général Licinius Crassus le Riche fut envoyée par le Suréna à son maître le Roi des Parthes Orodès II et jetée aux pieds de ce monarque au moment où ce Roi des Rois assistait, à Artaxata, en Arménie, à une représentation des Bacchantes d'Euripide donnée à l'occasion du mariage de son fils avec une princesse arménienne, l'acteur Jason de Tralles, qui, habillé en femme, jouait le rôle d'Agavé, se saisit de ce trophée pour le brandir", dans la scène justement où la mère porte la tête de son fils Penthée qu'elle a pris pour un animal sauvage. Les artistes dionysiaques paraissent souvent être des propagandistes du culte du dieu, et jouissaient autant de succès chez les politiques hauts placés que chez les foules populaires, bref à tous les niveaux des couches de la population. On a par exemple Craton, prêtre influent comblé d'honneurs membre de la Société des Artistes de l'Ionie, qui a su se pousser à la Cour de Pergame et dans les bonnes grâces d'Eumène II, et qui semble avoir pris une part très active dans l'organisation du culte royal de Dionysos Cathégemôn. Puis on a déjà évoqué la procession bachique qui se déroula en Egypte sous Ptolémée II (en 278 ou 274 av. JC) où l'on a célébré la Pentétérie commémorative de la déification des dieux sauveurs (Ptolémée I et Bérénice), avec des défilés de chars environnés de figurants costumés en satyres et silènes, d'enfants de choeurs, de bacchantes de diverses congrégations par régions grecques, de confréries et de clergés dionysiaques, accompagnés d'une statue de Bacchus attelée sur un char orné de tableaux vivants des légendes de la vie de Dionysos, par 180 hommes, statue donc avec tunique de pourpre et de safran géante, brodée d'or, berceau de lierre, pampre et branches chargées de fruits lui faisant un dais, des couronnes, des bandeaux, des thyrses, des tambourins, des masques y étant suspendus, et devant la statue marchait le poète-prêtre Philixos, suivi des artistes dionysiaques.

LE DIONYSOS FUNÉRAIRE. (p. 429-430-431) Les Grecs s'étaient très tôt implantés en dehors de leurs terres, par exemple en Italie et en Sicile dès le VIIIè siècle (av. JC), et dans des cités qui ont pris part à cette colonisation comme Naxos, Corinthe, Chalcis, le culte de Dionysos s'était développé de bonne heure. Les conceptions religueuses de l'Héllénisme semblent s'être amalgamées avec la religion du pays en une sorte de syncrétisme où fusionnaient les croyances grecques relatives à Déméter et ses mystères avec une religion indigène centrée sur le culte des divinités infernales assimilées à Perséphone et Hadès. Dionysos (Hermès, Aphrodite, etc) fut introduit parmi les divinités du monde souterrain. Des représentations en relief sur des tablettes d'argile en provenance d'un ancien sanctuaire de Perséphone à Locres (VIè siècle av. JC) associent Dionysos (canthare et grappe de vigne) aux béatitudes d'une vie l'outre-tombe. Des images de Dionysos, dont Sophocle disait qu'il chérissait "l'illustre Italie, provenant de Tarente", ville où les fêtes en son nom étaient marquées par l'abandon à une ivresse générale, l'associent à une religion funéraire. Un grand nombre de vases retrouvés dans des tombes de l'Italie méridionale (IVè et IIIè siècles av. JC) décorés de représentations de scènes dionysiaques, témoignent d'une croyance en la protection d'un Dionysos funéraire. Même conclusion à cette époque pour les décors de la poterie à reliefs moulés florissante en Campanie et en Etrurie à Arezzo. Il en va de même pour les urnes cinéraires avec les motifs d'Eros et Psyché, Dionysos et Ariane, d'autres groupes dionysiaques.

SUR LES THRACES DE DIONYSOS. (p. 431-432-433) En ce qui concerne la Thrace, Dionysos n'en est pas issu, mais a été très tôt emprunté par ce peuple, alors au contact des Grecs de Thasos, Chalcis et Athènes. Le culte de Dionysos s'est implanté chez les Edoniens de la montagne du Pangée et dans la colonie voisine d'Amphipolis. Dans l'intérieur du pays, les Satres du Rhodope avaient un sanctuaire oraculaire de Dionysos. Le culte du Dionysos grec avait de nombreuses affinités avec l'orgiasme féminin présent en thrace. Rhésus, le dieu chasseur de la chasse (du Pangée et de Rhodope) en avait quelques traits également, lui le prototype du héros cavalier, au culte très populaire dans la région balkanique, alors dieu funéraire et chasseur à l'époque tardive, mais aussi dieu guérisseur protégeant de la peste. Mais le dionysos thrace est oraculaire (rarement en Grèce) et a les traits d'un dieu suprême qu l'identifiait parfois à Zeus. Ce qui est sûr cependant c'est que le milieu thrace a été très accueillant aux groupements dionysiaques, surtout durant l'héllénisation de la côte de la mer Noire. De nombreux témoignages épigraphiques montrent que Dionysos présidait à des cultes mystiques, et des mystes de Dionysos sont signalés à Philippes, des archimystes à Périnthe, à Apollonie sur le Pont, des bacchants près de Tomi, des mystes et un thiase porteur de houx à Salonique, puis des mystes à Dionysos Botrys (la grappe) à Drama (Macédoine), des baccheastaï à Cruni (Dionysopolis). L'île de Thasos fut peuplée par des Thraces à la haute époque où ceux-ci s'aventuraient sur mer, et avant la colonisation de Grecs venus de Paros, où la culture a été dévelopée, a pu être une étape de la pénétration du culte de Dionysos dans le pays thrace et son rapprochement avec les cultes indigènes. Dionysos y est honoré dès le VIè siècle (av. JC). Les portes de la cité étaient protégées par diverses divinités dont Dionysos et Héraclès (deux héros que les femmes thébaines avaient donnés à la Grèce), et sûrement des thiases de ménades l'accompgnant sur ces reliefs, ainsi qu'un silène ithyphallique à crinière et queue chevalines, un canthare dionysiaque à la main, chaussé à la lydienne, sur une porte voisine. Dionysos et Silène apparaissaient sur les monnaies de Thasos. Dans cette même ville, au début du IIIè siècle (ap. JC), on relève la mention d'un "Nouveau Baccheion" qualifié de "Très Saint", et des restes d'un temple de Dionysos (du IIIè siècle av. JC) subsistent dans la basse ville près du port, avec une statue colossale du dieu, dont la tête a été conservée. Deux métopes (sans doute postérieures) représentent pour l'une Dionysos donnant à sa panthère une grappe de raisin et lui versant la dernière goutte de son canthare, pour l'autre le "cavalier thrace" (sûrement Dionysos) galopant vers un arbre où s'enroule un serpent, au-dessus d'un chien qui force un sanglier. Pour les autres îles de l'Egée, on a de nombreux vestiges d'associations dionysiaques a caractère privé dans les Cyclades et les îles voisines, peut-être liées aux anciens cultes de Dionysos à Naxos et Paros (métropole de Thasos), qu'on retrouve à Myconos, à Ténos, à Mélos où est honoré un Dionysos Triérétique, à Théra où on trouve des Bacchistaï, à Rhodes où plusieurs confréries se réclament de Dionysos, à Nisyros où existaient des Dionysiastes.

DÉCADENCE DU DIONYSISME. (p. 433-434-435-436) Les associations privées du culte dionysiaque concernaient surtout la bourgeoisie distinguée. Dès le IVè siècle (av. JC) nous apprenons par Démosthène l'existence des Iobaccheia, et au IIè siècle (ap. JC) existait une société d'Iobacchoï athéniens qui tenait ses réunions non loin du sancturaire de Dionysos au Marais. Cette société était une protégée de la riche famille des Antonins, et était composée d'un président, un prêtre et un assesseur (anthiereus), un archibacchant, un trésorier, et fonctionnait selon la passation de pouvoir. Une assemblée générale de la Société (agora) a été tenue, au cours de laquelle on donne lecture d'un ancien règlement qu'on décide de remettre en vigueur sous les nouvelles autorités "pour le bon ordre et la gloire du Baccheion", voté unanimement. De nouvelles règles sont mises en vigueur dans cette société exclusivement masculine : inscription sous forme de demande régulière au prêtre votée par l'assemblée, coût du droit d'entrée élevé et délivrance d'une carte de membre de la société, droit réduit pour l'admission d'un fils, contribution obligatoire pour fournir le vin, toute absence injustifiée ou manquement au règlement est puni d'exclusion des réunions de fidèles (appelées stibade), pas de tumulte ni de bruit, obéissance au rituel fixé par le prêtre ou l'archibacchant, amendes en cas d'injures ou de dommage, et en cas de coups les prêtres seront saisis d'une plainte et le verdict sera prononcé par l'Assemblée, personne ne peut parler ou prononcer une invocation sans autorisation préalable du prêtre, donc pas de transe ni de danse spontanées ; la cérémonie consiste dans des commentaires sur la légende de Dionysos, d'une théologie mystique et solennelle, et peut-être d'une pantomime dramatique et d'une mise en scène théâtralisée de celles-ci, car certains participants portaient le nom de dieux (Dionysos, Coré, Palémon, Aphrodite, etc). Henri Jeanmaire commente : "Ce qu'on y saisit, croyons-nous, sur le vif, c'est la façon dont s'est opéré le passage de la pratique tumultueuse des adeptes des anciens baccheia, dont l'excitation, si elle devait encore quelque chose à la consommation du vin, résultait, plus encore, de la danse et du paroxysme de violents états nerveux, à un service religieux réduit au symbolisme liturgique et qui faisait place aux chants religieux et au commentaire oral de légendes". (p. 436)

IACCHOS À ELEUSIS. (p.436 à 441) Dionysos a sûrement été introduit très tôt dans les Mystères d'Eleusis et dans le cercle des divinités éleusiniennes, comme le montre la céramique athénienne à motifs éleusiniens du IVè siècle (av. JC). On le confondit avec Iacchos, dont la consonance évoquait Bacchos. Les processions des mystes qui partaient d'Athènes à Eleusis se faisaient au cri rituel de Iacchè, les mystes iacchaient. Iacchos était ici en quelque sorte l'âme collective et l'expression de l'enthousiasme dont était saisie la foule en marche des pèlerins, comme un avant-goût de l'initiation. Il était le daïmon de Déméter et l'introducteur des mystères (archégetès) comme l'appelle Strabon. On croyait l'apercevoir dans la poussière soulevée par les pas frénétiques des participants au cortège. Il y avait un sanctuaire à Iacchos à Athènes où il était représenté entre Déméter et Coré (Perséphone) avec une torche, attribut des mystes, qu'on retrouvait dans le cortège dionysiaque, et qui aida à la confusion avec Dionysos (Note personnelle : on pense bein-sûr au Diable dans le Tarot). On le voit apparaître menant un cortège de mystes de tout âge (comme Dionysos avec les thébains dans Les Bacchantes d'Euripide) dans Les Grenouilles d'Aristophane. Iacchos avait été assimilé à un Dionysos funéraire comme on peut le voir dans la région de Lerne en Argolide, près du lac alcyonique où était localisée la bouche infernale par laquelle Dionysos serait descendu (catabase) pour y extraire Sémélé, où à la basse époque on célébrait un mystère qui associait Déméter-Coré à Iacchos-Dionysos. On pense que dans les mystères éleusiniens il y avait un rite tournant autour de la naissance de l'enfant divin, identifié à Ploutos, mais aussi à Dionysos, d'autant que sur certains vases représentant ces scènes ces deux dieux échangent entre eux la nébride et la couronne de lierre. Dionysos à Delphes, à l'époque du règne d'Alexandre (330 av. JC), finit presque par égaler Apollon alors que, souvenons-nous, son culte était célébré seulement l'hiver (selon Plutarque), quatre mois, le tiers de l'année. Un péan en l'honneur de Dionysos par le poète Pilodamos de Scarphée (en Locride) en témoigne. Un hymne triomphal du même type que ceux qu'on exécutait pour Apollon, a été consacré à Dionysos pour une fête printanière (ce qui contredit Plutarque), et reliait notamment le dieu à Eleusis : "Tu vins aux vallons parfumés de fleurs d'Eleusis".

MYSTES ET CULTES. (p. 441 à 445) On admet l'existence d'un Dionysos local (d'origine asiatique et associé à une grande déesse devenue par la suite Déméter ou Artémis) particluièrement mystique dans différentes régions d'Asie Mineure, par exemple à Ephèse et Milet. On le retrouve ainsi dans l'Ionie du nord, région de la basse vallée du Méandre et de la plaine côtière à l'embouchure du Caystre, où les artistes de l'Ionie (en relation avec Pergame) ont eu leur centre d'activité dans diverses villes, notamment Téos. On trouve aussi des Démétriastes associés à des mystes de Dionysos Phléos, à Téos on rencontre des Dionysiastes et des mystes de Dionysos Sétaneios, à Smyrne des mystes sous l'invocation de Dionysos Briseus se qualifient de bacchants, à Priène il y a le Dionysos Phleos et une prêtrise de Dionysos Melpomenos (chanteur), avec sacrifices offerts au théâtre par la prêtrise de Dionysos Catagôgios et processions guidées par un prêtre avec couronne d'or ou de lierre (qui prie aussi pour le salut de la cité). Le culte était officiel et aussi pratiqué par des confréries. Au IIè siècle (ap. JC) à Magnésie du Méandre on relève une association de mystes dionysaques avec un archimyste, une prêtresse et stéphanéphore, un hiériophante, une nourrice et plusieurs appas (pères nourriciers sans doute), selon une inscription relatant des dons faits par plusieurs de ces personnages à la maison sainte au lieu dit Clidôn. Dans la vieille colonie des Magnètes de Thessalie au Ier siècle (ap. JC) le myste fit graver dans l'autel qu'il dédiait à Dionysos l'image miraculeuse du dieu tombée d'un platane brisé par le vent et qui, selon les dires de l'oracle de Delphes, aurait conduit à l'institution de trois thiases dont les fondratrices sont des bacchantes venues de Thèbes. Légende ou pas, on nous montre un culte de Dionysos remontant loin en arrière, tandis que d'autre part trois associations dionysiaques, les Platanistes, la Suburbaine, les Cataïbates, se réclamaient de ces fondatrices dont on croyait posséder les tombeaux. Une inscription trouvée à Milet au IIIè siècle (275 av. JC) nous montre qu'il existait notamment des prêtresses dionysiaques officiant lors de petites congrégations (p. 443-444), et la prêtresse en question faisait célébrer "les saintes orgies au bénéfice de la Cité" et initiait le lancement de l'ômophagion, c'est-à-dire la consommation rituelle de la chair à chaud et à cru de la victime sacrifiée. Tout cela était réglementé. On retrouve un même type de prêtresse officielle privilégiée, de Dionysos Thyllophore, à Cos. Les mêmes pratiques ont perduré et sont attestées par les fouilles milésiennes qui nous révèlent l'épitaphe suivante (IIIè siècle ap. JC) : "Bacchantes de la Cité dites adieu à la sainte prêtresse ; elle l'a bien mérité, l'excellente femme ; qui vous conduisait à la montagne et qui, chargée des accessoires des orgia et des objets sacrés, marchait en tête de toute la Cité ; Son nom? demandera quelque étranger : Alcméonis ; fille d'Hérodios, qui sut choisir la bonne part."

PTOLÉMÉE IV PHILOPATOR. (p. 445 à 453) Le dionysisme culmine en Egypte apparemment pendant le règne de Ptolémée IV Philopator (221-203 av. JC), contemporain d'Annibal Barca et de Scipion l'Africain (1er), vainqueur à Raphia (216 av. JC) d'Antiochus le Grand, élève d'Eratosthène, avec le goût des extravagances, le dilettantisme, entouré de baladins et d'esthètes décadents, accumulant les scandales domestiques, tout cela fait de lui une sorte de Néron de l'Egypte Ptolémaïque, aussi zélateur du culte de Dionysos, s'abandonnant aux transports orgiaques, portant sur le corps le tatouage à la feuille de lierre. Il fit construire une galère dont l'une des salles reproduisait la grotte légendaire où Dionysos avait passé son enfance, avec une image du dieu associé aux couples divinisés des ancêtres de Ptolémée IV. Il institua les Lagynophories, fêtes de la dive bouteille qui donnaient l'occasion à une ivresse générale, et autres cultes dionysiaques officiels relevant en partie de la manoeuvre politique en vue de rassembler ses différents sujets dans une foi commune. Il est même relaté (livre III des Macchabées) qu'au lendemain de la campagne victorieuse qui remettait la Palestine sous l'autorité égyptienne, Ptolémée IV aurait demandé aux Juifs d'Alexandrie de se reconnaître adeptes de Dionysos en se faisant tatouer la feuille de lierre et aurait de même offert un statut équivalent à ceux des Macédoniens à ceux qui participeraient aux mystères dionysiaques (on sait d'autre part que pour les Anciens Grecs le Dieu des Juifs n'était autre que Dionysos). Ici, comme on l'a vu avec Antoine, qui se disait réincarnation de Dionysos et descendant d'Héraclès, on peut reconnaître l'importance quasi politique du culte. En parlant d'Héraclès, celui-ci, pour les Grecs, partageait beaucoup avec Dionysos, que ce soient des affinités ou des contrastes. Ils parviennent tous les deux sur l'Olympe, fils d'une princesse thébaine, illustres rejetons de Zeus, nés d'une mortelle, ayant tous deux encouru la jalousie d'Héra, ayant tous deux séjourné en enfer. Mais l'un était plus efféminé, magique et plein de charme, l'autre était viril, athlétique et plein de volonté. Tous deux se sont mêlés à l'humanité, l'un demandant de le reconnaître dans la joie et l'oubli des maux, l'autre en donnant l'exemple de la grandeur d'âme élevée jusqu'à la divinité, tous deux si universalistes. Idéal de sainteté, libération par le renoncement au plaisir et acceptation de l'effort pour Héraclès, salut par la joie pour Dionysos (Note personnelle : les Cyniques grecs avaient comme modèle Héraclès. Ils étaient ascétiques, mais pratiquaient un hédonisme parfois proche du dionysisme. Je pense d'ailleurs qu'on peut concevoir la Grèce - et toute époque y compris la nôtre - sous plusieurs oppositions. Si on suit Nietzsche, c'est Apollon et Dionysos. Pour moi il s'agirait plus d'Orphée et de Dionysos. Mais ici on peut très bien concevoir Héraclès et Dionysos. Ce qui est très intéressant, c'est le fait que les Cyniques, en particulier Diogène de Sinope, aient incarné à leur façon un magnifique cocktail entre leur modèle Héraclès, et Dionysos. Mais on pourrait transposer ce modèle en voyant là où le cocktail est le plus beau, par exemple chez Alexandre ou Antoine). De plus, on a déjà vu la céramique athénienne équilibrer Dionysos par Héraclès. Les reliefs archaïques des portes de Thaos nous montraient un Héraclès archer et un cortège bachique (l'archéologue Charles Picard les commente et affirme : "L'association Dionysos-Héraclès paraît tradition cultuelle de toute la Grèce du Nord") et l'on trouvait une inscription versifiée : De Zeus et de Sémélé et d'Alcmène au long péplos, se dressent ici les enfants, gardiens de la ville").

DIONYSOS EN ITALIE. (p. 453-454) On a déjà vu qu'il y a eu un glissement de Dionysos dans les rituels et mythologies italiennes. Ne serait-ce que le commerce où étaient exportés de Grèce de nombreux vases décorés de scènes dionysiaques. Dans cette région Dionysos conserve son statut de dieu du vin et de la joyeuse licence, ici surtout lié au culte des divinités féminines de la terre et du monde souterrain. On le retrouve très souvent sous le nom de Liber (ou Pater Liber), resté pour les latins l'équivalent du nom de Dionysos. La triade Cérès (Déméter), Liber (Dionysos) et Libera (Perséphone), a eu dès le Vè siècle (av JC) un temple dans la quartier populaire de l'Aventin à Rome. Des fêtes de Liber (Liberalia) étaient célébrées au printemps (17 mars) et au moment de la vendange (15 octobre). On ne sait pas ce que les cultes doivent exactement aux rites et coutumes grecques : promenade du phallus (fascinum), suspension de masques (oscilla) aux arbres, sacrifice d'un bouc, plaisanteries, danses et chants... Chez les Etrusques Dionysos correspond à Fuflus (ou Fufluns, en rapport avec le nom de la ville de Populonia), et les miroirs étrusques le montrent portant un thyrse et associé à Sémélé et Ariane. Varron nous apprend qu'aux Liberalia de printemps des "prêtresses de Liber, vieilles femmes signalées par leur couronne de laurier", avaient permission de tenir, dans toute la ville, boutique en plein air où l'on trouvait des galettes et un foyer pour se payer le bénéfice d'un sacrifice, ce qui nous fait estimer donc de nombreuses officiantes dans la ville pour le Dionysos romain.

BACCHANALES, SCANDALES ET RÉPRESSIONS. (p. 454 à 458) Les bacchanales (bacchanal) latines étaient, selon l'idée qu'en donne Tite-Live, un équivalent des baccheia dont on a déjà parlé : "Les hommes, l'esprit comme égaré, dans une gesticulation frénétique du corps, profèrent des paroles prophétiques ; les femmes, accoutrées en bacchantes, cheveux épars, courent au Tibre, y plongeant des torches qu'elles en retirent ardentes", parce qu'enduites d'une préparation spéciale. Des pratiques sont rapportées qui ont pour théâtre le "Bosquet de Stimula" sur les pentes de l'Aventin, quartier qui à l'époque passait de populaire à aristocratique, mais on sait qu'elles avaient lieu dans toute la ville. L'affranchie Hispala parle des origines et du développement de la secte où elle a été jadis initiée, ce qui est un bon témoignage d'où en étaient les cultes dionysiaques à l'époque, je cite Henri Jeanmaire : "d'abord une simple congrégation de femmes, où les hommes ne sont admis qu'exceptionnellement, et dans laquelle les initiations "aux bacchants" se font trois fois par an ; les dames exercent leur sacerdoce par roulement ; tout se passe de jour. Une de ces prêtresses, originaires de Campanie, prétextant de commandements reçus en songe, avait introduit des réformes, fait initier un plus grand nombre d'hommes et surtout des jeunes gens, célébré de nuit les mystères, multiplié les réunions jusqu'à en tenir cinq par mois. L'enquête prétendit établir qu'à l'origine de ces nouveautés, il y avait la propagande, d'abord exercée en Etrurie, d'un Graeculus, sans naissance et sans culture, prêtre et prophète, qui ne prêchait même pas en public sa doctrine, mais célébrait des rites secrets. Un serment était imposé aux initiés, sanctionné par la crainte de la vengeance des dieux et des hommes. Un plébéien, un Campanien et un Falisque, qualifiés de grands prêtres de la secte, avaient contribué à la répandre dans toute la péninsule. Ses adhérents étaient au nombre de plus de sept mille. On les accusait non seulement de pratiquer, dans le secret des mystères, des abominations, de se livrer notamment à la pédérastie sous couleur d'initiation, de pratiquer le meurtre rituel, mais encore de former une association de malfaiteurs spécialisés dans l'assassinat et la captation d'héritages. L'affaire éclate vers la fin de 187 (av. JC), les informations recueillies par l'un des consuls de l'année ayant paru suffisamment graves pour motiver un rapport au Sénat, des mesures de sécurité exceptionnelles dans la capitale, l'interdiction des bacchanales, l'arrestation à Rome et dans les localités environnantes des prêtres et prêtresses du culte proscrit et des personnes compromises, l'ouverture d'une procédure d'enquête dans toute l'Italie qui absorba l'activité des consuls de l'années 186 (av. JC), enfin, pour mettre le comble à l'émotion intense provoquée par cet appareil, un discours du consul Posthumius qui paraît avoir mené toute l'affaire, discours dont le ton alarmiste est abondamment souligné dans la version qu'en donne Tite-Live. Encore qu'une distinction ait été faite entre les personnes arrêtées pour avoir été simplement initiées à ces mystères et celles qu'on crut convaincre d'avoir participé à des turpitudes et des crimes, le nombre de personnes condamnées à mort, hommes et femmes, fut considérable. Finalement, un sénatus-consulte qui dut être affiché dans toute l'Italie et dont un exemplaire sur bronze a été découvert dans le Brutium en 1640, régla que l'ouverture d'un local pour la célébration de sacrifice orgiaque à Bacchus, autrement dit un Bacanal (= baccheion) ne serait autorisé que pour motif de scrupule religieux sur requête au préteur et approbation du Sénat, que l'exercice de la prêtrise serait interdit aux hommes, que les fonctions de magister sacrorum (d'initiateur ou de chef de congrégation) seraient interdites aux femmes comme aux hommes, que l'exercice du culte (sacra = teletaï) serait aussi subordonnée à autorisation du Sénat, du moins (semble-t-il) si y prennent part plus de cinq personnes, dont deux hommes. / La répression porte, plus encore, sur tout ce qui contribuerait à donner à des réunions pour la célébration de cérémonies de ce genre forme d'association permanente et secrète avec caisse commune, hiérarchie, engagements mutuels par serment. Les consuls durent veiller à la destruction dans toute l'Italie des locaux où se célébrait ce culte bachique en épargnant toutefois les autels et statues dédiées anciennement" (p. 455-456). Mais il ne faut pas se leurrer : cette répression et ces interdictions n'étaient pas seulement culturelles et religieuses (comme les cultes isiaques), sorte d'invasion des cultes orgiaques à consonances orientales dans une Italie alors en pleine recherche d'ordre, mais elles étaient aussi politiques : l'État se sentait menacé. Et je cite de nouveau Henri Jeanmaire car ce qu'il affirme est immense et très bien formulé : "Les personnalités qu'on chercha à atteindre comme chefs du mouvement sont un plébéien et des Italiens des régions mêmes de l'Etrurie et de la Campanie qui s'agitèrent à l'appel de Catalina. Le prophétisme paraît avoir joué un rôle important dans la propagation du mouvement et dans les exercices de la secte. On est en droit de se demander si une agitation sociale et contraire à l'ordre établi par Rome n'avait pas trouvé dans le revival dionysiaque de la fin du IIIè et du début du IIè siècle (av. JC), dont nous avons constaté de nombreux indices en Orient, les moyens de se propager. Des phénomènes de cet ordre sont presque régulièrement à soupçonner dans les cas d'épidémie religieuse. L'idée que l'on se faisait du Néos Dionysos, ce que nous avons dit du règne auquel l'appelait son père Zeus et qui coïnciderait avec le rétablissement d'un âge d'or où seraient redressés les torts de l'âge présent, rendraient suffisamment compte de l'orientation que pouvaient prendre des prophéties subversives de l'ordre romain. On a fait, avec raison sans doute, un rapprochement entre la crise de l'an 186 et la réglementation à laquelle avaient été soumises, une vingtaine d'années plus tôt, les associations dionysiaques en Egypte. Ptolémée IV apparaît, il est vrai, comme disposé à favoriser lui-même le mouvement dionysiaque, ce qui se conçoit s'il représentait, comme il paraît bien qu'il éclate, une force et une force politique de l'époque. Il n'en reste pas remarquable que les autorités égyptiennes se soient montrées curieuses de contrôler le contenu des hieroï logoï usités dans les cérémonies au point de soumettre la doctrine de ces livres à leur censure." (p. 458). Mais le culte avait trop la faveur de tous les publics, des classes populaires jusqu'aux publics non romains, en passant par la haute société. Les censures n'étaient donc répressives que dans une certaine mesure et laissaient place à l'exception.

ANTOINE ET CLÉOPÂTRE. (p. 463 à 468) Certains documents (Servius, Virgile) nous rapportent que César aurait introduit le culte de Dionysos-Liber à Rome, alors qu'il aurait plus eu de l'indulgence et de la bienveillance envers celui-ci. Le cinquième Ptolémée, donc le successeur de Philopator, reçut à sa majorité précoce (octobre 197 av. JC) le titre de dieu manifesté, Theos Epiphanès (son contemporain et futur adversaire, le roi de Syrie Antiochus IV, se l'attribuait lui aussi). Pareil pour le dernier Ptolémée, Ptolémée XI (voir Cicéron), prit le titre officiel de Nouveau Dionysos (environ 64 av. JC), que prit Mithridate lui-même à Athènes un quart de siècle auparavant, joueur de flûte qui n'est autre que le père de la fameuse Cléôpatre, cette dernière dont le frère (avec qui elle s'est mariée, selon la tradition égyptienne) sera apparemment lui aussi appelé Neos Dionysos. Après l'assassinat de César, Antoine arriva à Éphèse acclamé par les manifestations spontanées de congrégations dionysiaques voyant en lui leur Dionysos, puis il rejoint quelques semaines plus tard Cléopâtre "la déesse" à Tarse. Dans une mascarade mythologique, celle-ci l'accueillit en Aphrodite en s'offrant avec une magnificence effrontée pour un mariage divin avec le futur maître du monde. Antoine passa l'hiver dans la capitale égyptienne et dans l'intimité de la reine, relation d'où naîtront deux enfants jumeaux dont l'un est Alexandre le Soleil et l'autre Cléopâtre la Lune (40 av. JC). Ainsi naquit le Club des Inimitables, le synode des amimétobioï, dont la série de grands festins commença par un banquet offert à Tarse sur la galère de la déesse. Sans qu'il en ait été proclamé officiellement Nouveau Dionysos, trop de témoignages concordent pour dire qu'il l'a au moins consciemment incarné pendant une longue et intense période. La défaite du parti d'Antoine et de la politique ptolémaïque marqua la fin de la longue décadence des cultes de Dionysos. Sous les principats, conservateurs en matière de religion, d'Auguste, de Tibère, de Claude, la répression augmente, pour les cultes d'origine orientale, notamment ceux d'Isis, et les pratiques occultes, magiques, et divinatoires. Même les personnes de la haute société, soupçonnées de s'y adonner, se font frapper. (Note personnelle en accord avec l'auteur : Cultes dionysiaques et mariages mystiques sont devenus alors prétextes à la dépravation. Ou encore, ils ont beaucoup altéré leurs orgies extatiques, devenant privées et cachées, elles tendent à des hiérarchies, avec des fonctions précises pour chaque membre, des spécialisations, des réglementations, du spiritualisme, de l'ésotérisme, et s'adressent désormais souvent à des hommes OU des femmes, des pauvres OU des riches, bref, voilà pour moi la décadence dionysiaque, ce dernier étant pourtant à la base une dissolution des frontières, entre chaque chose et tout, où l'on revenait à une vitalité originelle, et après l'expérience qu'on nomme orgie, on était enrichi de l'ivresse naturelle du cosmos. Ceci n'a rien à voir avec l'auteur : le secret n'a de valeur que dans une société où la vérité est punie, mais tout ésotérisme me dégoûte, trop prétexte à des prises de pouvoir ridicules. De la part de gens qui n'en savent finalement pas plus que les autres, qui sont autant perdus que nous, qui n'ont fait que répéter les mêmes bêtises entre eux depuis des siècles, mais c'étaient des conneries secrètes, voilà la vérité. Tout doit être révélé, sauf, oui, sauf, et là je comprends, quand il s'agit d'un spoil, car on enlève le plaisir de la découverte.)

LE DÉCLIN DU DIEU DE LA VIE. (p. 472 à 482) L'auteur reparle de ce papyrus de Fayoum (Gourob), ou plutôt d'un fragment mutilé de celui-ci (IIIè siècle av. JC). Il nous donnerait à conclure que les cultes orphiques ont été influencés par les mythes dionysiaques. Et si on l'on y ajoute les Hymnes Orphiques, sous forme de 87 poèmes-litanies (IIè siècle av. JC), qui sembleraient nous conduire à émettre l'hypothèse qu'ils ont été composés (en Asie Mineure) pour des rituels dionysiaques, on peut affirmer en retour que les cultes dionysiaques ont été influencés par les mythes orphiques. Dans ce dernier on y croise la Grande Mère, les Courètes, les Corybantes (ici démons élémentaires), des Nymphes, des Néréides, des Charites, des Muses, des Horaï, des Titans infernaux, sept invocations à Dionysos, puis des invocations à Sémélé, Silène, Sabazios (ici Père de Dionysos). Pas de promesse de salut ni d'au-delà : l'invocation finale de la Mort la conçoit comme un repos anéantissant les forces de l'âme et du corps. Sorte de panthéisme syncrétique, pandémonium teinté de stoïcisme. Cependant, le caractère émotionnel et vivant ainsi que l'orgiaque ont été dissous par ce discours théologique. Quant à Apulée, il nous parle des symboles (crepundia) et des signes (signum) de reconnaissance entre disciples. Ce que nous montrent la littérature et l'art des époques romaines tardives est le déclin progressif de l'orgiaque propre au culte dionysiaque, notamment par les romances, les allégories, les grigris. Je donne un exemple du franc parler que j'aime chez Henri Jeanmaire : "On a vu que des Dionysiaques avaient été écrites, encore notamment au temps de Dioclétien. La perte de ces ouvrages qui n'est probablement pas à déplorer du point de vue de leur valeur littéraire, nous prive néanmoins d'importants témoins de l'élaboration progressive de cette histoire "romancée" de Dionysos dont nous ne pouvons qu'entrevoir la façon dont elle utilisait encore les vieux hieroï logoï des mystères dionysiaques." (p. 476) Par contre l'épopée des Dionysiaques de Nonnos de Panopolis (probablement début Vè siècle ap. JC) s'alimente très certainement de toutes ces littératures quasi disparues : et on peut voir cette oeuvre comme une des dernières fixations du mythe dionysiaque. On connaît la suite : le christianisme, en se mettant en place, persécute les païens tout en absorbant des éléments de leurs mythes et leurs rites ainsi qu'en les convertissant en de nouveaux systèmes de symboles et de cultes. Pour Dionysos, on a le vin, la vigne, le banquet, etc (hors texte : je renvoie aux travaux de Philippe Walter). Et je note personnellement, en accord avec l'auteur il me semble, qu'à l'époque, parmi toutes les religions prophétiques susceptibles de devenir réellement universelles, seules trois étaient capables de se répandre définitivement afin de répondre à l'aspiration d'unité religieuse qui animait le monde méditerranéen : l'orphisme, le mithraïsme, et le dionysisme. Mais même si le dionysisme avait ses propagandistes et ses missionnaires, même si comme on l'a vu il n'est pas condamné à la marginalité mais concerne toutes les classes sociales et toutes les catégories d'individus, même s'il peut flirter avec les pouvoirs en place voire les dynamiser comme on l'a montré dans certains cas, et bien on ne peut qu'hésiter à parler d'un clergé dionysiaque et d'une possibilité de rivaliser avec le personnage du christ dans ce qu'il a de moral, Dionysos suscitant bien plus l'immoralité, ou plutôt l'amoralité. Et pourtant nombreux, et surtout nombreuses, ont été ses dévotes et ferventes qui ont mené une authentique vie spirituelle dionysiaque : Cléa (l'amie de Plutarque), prieure au collège des thyiades delphiques, ou encore Alcméonis, la ménade qui si longtemps conduisit les thiases milésiens "à la montage", ou enfin Agrippinilla, venue de Mithylène pour officier dans les congrégations qu'elle patronne à Rome. De plus, le milieu social et intellectuel où l'on recrutait les cercles dionysiaques étaient assez bas, et n'ont pas secrété de philosophie ni de pensée ou d'éthique cohérentes sur lesquelles établir un système fondateur. Il n'y a jamais eu d'église bachique, de secte ou d'ordre dionysiaque, d'autorité centralisée ou de texte canonique fixé. Je pense que le dionysisme marchait surtout sur le charme et la séduction et non sur l'imposition ou le dogme. Et je termine ici, forcément, par une belle citation d'Henri Jeanmaire, en lui exprimant tout mon profond respect et ma gratitude sincère : "Religion sans docteurs, parce que presque sans doctrine, le dionysisme des derniers siècles a sans doute dû à ses particularités d'échapper, autant que nous en soyons informés, aux querelles dogmatiques et aux schismes ; il leur a dû probablement un esprit de tolérance qui s'accommodait, au surplus, de ses tendances syncrétiques, et d'avoir par là échappé à un fanatisme dont on ne relève guère de traces dans son histoire. Mais on peut penser aussi que, dans la concurrence qui tendait à s'établir entre de nouveaux types de sociétés religieuses, il y avait dans cette structure inorganique, dans ce dogmatisme trop peu assuré, autant d'éléments de faiblesse." (p. 481)

FAIRE TABLE RASE POUR DE NOUVEAUX BANQUETS. (p. 482) Et nous terminons là dessus : "Enfin, Dionysos devait encore pâtir du fait que sa figure restait indissolublement attachée à un passé, au cours duquel, et en vertu même de ce dynamisme qui lui avait été longtemps propre, il avait accumulé sur sa personne tant d'éléments qui appartenaient au plus vieux fond des pratiques et des croyances de systèmes religieux antérieurs à son propre avènement. Il lui était difficile, c'est-à-dire il était difficile à ses fidèles, sans le désavouer et sans se désavouer, de renier un héritage, enrichi mais alourdi d'apports divers au cours d'un millénaire ou presque d'histoire religieuse. Ce legs d'une longue série de siècles le faisait solidaire de pratiques qui conservaient l'empreinte d'un très ancien état de sauvagerie, de thèmes mythiques dont le temps avait oblitéré le sens et émoussé le prestige pour ne plus laisser paraître que leur naïveté ou leur grossièreté, des fadaises et des fadeurs qu'y avait surajoutées une mythologie devenue prétexte aux rabâchages d'une littérature de poncifs. C'est par ces côtés que Dionysos était vulnérable aux attaques qui ne lui furent pas ménagées de la part des polémistes chrétiens. Il y a apparence que, dans ces révolutions spirituelles dont, à intervalles espacés, l'effet est de renouveler la vision que les sociétés humaines se font de l'univers et du destin, ce qui compte le plus, au total, ce soit moins encore le renouvellement des idéologies et l'instauration de nouveaux dieux, que la violence iconoclaste que les promoteurs des fois nouvelles mettent à renverser les anciennes idoles et la brutalité des négations par lesquelles ils entendent faire table rase du passé et de ses fondements traditionnels. Il n'y a plus lieu de minimiser la part à faire, dans le succès de la propagande chrétienne, dont la pénétration dans les masses coïncida avec le grand ébranlement de la crise politique, sociale et économique du milieu du IIIè siècle, à l'intransigeance d'une attitude de négation radicale de ce genre à l'égard des valeurs traditionnelles. Dans l'histoire, très inactuelle, certainement, du dionysisme, c'est là, dirons-nous, peut-être un élément d'actualité."

Merci pour votre lecture.

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Debora 14/06/2021 08:46

Bonjour,
Votre article est passionnant !
L'édition de l'ouvrage de Jeanmaire des années 70 a-t-elle une couverture rose ? Je cherche le livre, mais la date de l'édition n'est pas toujours mentionnée sur les sites d'achat en ligne. Difficile de s'y retrouver !
Merci